Kategori: Lästa böcker

Einar är min vän och trätobroder
vi lever i olika världar
det är därför vi träter
letar efter ord som kan överbrygga klyftan mellan våra världar.

Einars värld ÄR
min värld händer

Einars inleder boken TING med:
Inget liv ser tillbaka.

jag kan inte låta bli att svara;
Varje liv bär det som varit in i framtiden

Einar avslutar boken med:
Den stora vilan. Att sluta säga emot.

jag svarar:
Hoppas mina protester lever kvar och sprider sig i någon någonstans.

Mellan dessa två aforismer ligger 85 sidor tänkvärda Einar-tankar.
Här finns ett tänkande i koncentrerad form, värt att läsa, värt att försjunka i och meditera över, värt att protestera mot och kanske öka den egna förståelsen.

Här finns avståndstagandet från vänstern.
Einar skriver:
Arbetet försvinner med sin framgång. Det verkliga har ingen att tacka.

Här finns avståndstagandet från postmodernismen.
Einar skriver:
Det verkliga är ingen berättelse. Det verkliga manifesterar sig inte.
Försoningen saknar dramatik.

Här finns en verklighet som ÄR och är oberoende av att den som iakttar.
Einar skriver:
Tonen är absolut. Musiken föregår allt lyssnande.

Här finns kompromisslösheten:
Einar skriver:
Liv och död – ingenting är både och.

Jag kan bara säga: läs och begrunda.
/Rabbe

Har just läst Ulf Danielssons bok Världen själv. I radioprogrammet ’Filosofiska Rummet’ nyligen hörde jag honom säga: ”egentligen borde vi inte säga att vi HAR en kropp utan att vi ÄR en kropp”. Det gjorde att jag grep mig an boken med stor entusiasm. Äntligen någon som delade min syn på oss människor i världen – jag har länge försökt säga ”den här kroppen som är jag” utan att riktigt få något gensvar. Tyvärr får jag säga att boken delvis blev en besvikelse även om där finns mycket som jag gärna skulle diskutera vidare med författaren.

Vad som, särskilt i den första delen av boken, blev tröttsamt irriterande var författarens ständigt återkommande hänvisningar till att någon gud inte finns eller behövs för förståelsen av fysiken. Han gör sig alltför mycket till apologet och missionär för den ateism Humanisterna representerar. Hela frågeställningen tycks mig förlegad och inaktuell. Det hade räckt om författaren i en inledning en gång för alla hade deklarerat att han som naturvetare inte tyckte sig behöva Gud i sökandet efter förklaringsmodeller och i beskrivningen av universum och den fysikaliska verkligheten. Hypoteser om gud, om en intelligent skapare eller om gudomliga ingripanden ger ingen ökad förståelse av verkligheten, snarare tvärtom.

Jag delar Ulf Danielssons allmänna världsbild, den han efter filosofen Hilary Putnam kallar intern realism. Världen finns där ute, den existerar oberoende av oss, ja kanske inte helt oberoende eftersom vi är en del av den, men den finns, den är inte ett påhitt, inte en social konstruktion. Vi lär känna världen omkring oss genom egna och andras erfarenheter, Utforskandet börjar vi med direkt från födseln om inte rent av redan innan. Vi skapar oss modeller av världen som gör den begriplig och förutsägbar och som därmed gör det möjligt för oss att leva och klara oss i världen.

Vetenskapliga forskare gör samma sak med den skillnaden att de tränger mycket djupare och fångar in verkligheten mycket bredare. Inom vetenskapen formulerar man mer eller mindre allomfattande beskrivningar och modeller av verkligheten och gör sedan experiment för att få modellen verifierad eller falsifierad. Den vetenskapliga ”sanningen” vid varje tidpunkt bygger på all tidigare vetenskap, den förändras kontinuerligt, för det mesta i små, nästan omärkliga steg, ibland drastiskt när tidigare modeller måste förkastas och nya formuleras i vad som kallas paradigmskiften. Hela tiden handlar det om försök att beskriva verkligheten. Modellen, beskrivningen får inte blandas ihop med den verklighet som beskrivs. Här kan man i en viss mening tala om sociala konstruktioner. Vetenskapens sanningar är ju vad världens vetenskapsmän och kvinnor är överens om ger den bästa bild vi för tillfället har av hur världen fungerar.

Själv föreställer jag mig att verkligheten sker, att universum är en process i ständig förändring. Min föreställning går tillbaka på den antika grekiska filosofen Herakleitos som myntade begreppet ”allt flyter”. Jag tänker mig att denna process på ett abstrakt plan uppvisar regelbundenheter som vi kan upptäcka och beskriva med hjälp av tankemodeller som gör verkligheten förutsägbar. Våra modeller är alltid bara ”delsanningar”, vi kan aldrig göra anspråk på att med vår erfarenhet omfatta hela verkligheten. Vi är inneslutna i en liten del av den verklighet vi studerar, bosatta på en liten planet i ett litet solsystem i en avkrok av universum och utan överblick över helheten med alla dess detaljer. Dessutom med en tendens till hybris.

Ulf Danielsson är professor i teoretiskt fysik. I den rollen vill han gärna hävda att allt kan förklaras med fysik. Det ställningstagandet kan alltid diskuteras men antagligen har han rätt i princip. I praktiken kan det vara svårt att med hjälp av enbart elementarpartikelfysik formulera modeller för hur den specifika kombinationen av alla miljarder elementarpartiklar som ordnat in sig i en cell måste uppträda. Ulf Danielsson lyfter aldrig explicit i boken fram detta praktiska problem men han tangerar det i sin diskussion av fenomenet emergens. Han erkänner att det kan finnas en form av emergens – han kallar det ontologisk emergens – där lagarna för det emergenta fenomenet inte kan härledas ur lagarna för den underliggande elementarfysiken. Den komplexa helheten kan vara något mer än bara en godtycklig samling beståndsdelar. Med en annan terminologi kan man tala om olika former av reduktionism, stark eller svag. Stark reduktionism motsvarar då svag emergens, egenskaperna hos det emergenta fenomenet kan a priori härledas ur egenskaperna hos de ingående beståndsdelarna. Vid svag reduktionism kan funktionaliteten hos det emergenta fenomenet a posteriori förklaras med hjälp av de underliggande delarnas egenskaper i kombination med det unika sätt på vilket delarna är sammanfogade. En levande cell är ett typiskt exempel på ontologisk emergens och kan beskrivas med svag reduktionism. Uppenbarligen kan celler vara sammansatta på många olika sätt – det finns en mångfald av olika sorters levande celler. Hur en viss cell är sammansatt kan inte entydigt härledas ur egenskaperna för de ingående elementarpartiklarna eller ens atomerna. Delarna måste inte foga ihop sig på just det aktuella sättet. Cellernas uppbyggnad har stegvis selekterats fram under evolutionen ur alla möjliga slumpvisa sammansättningar.

Någonstans mellan raderna i Ulf Danielssons text lyser ett motstånd fram mot framför allt stark emergens. Det handlar om den sortens makroskopiska företeelser och ting som vi kommer i kontakt med i vardagslivet via våra vanliga sinnen, sådana som stolar och bord, böcker och maskiner, stora och små djur och framför allt andra människor. Då återkommer han till att egentligen är ju allt detta bara illusioner, samlingar av atomer som svävar omkring i ett stort tomrum. Han har svårt att frigöra sig från rollen som fysiker och från sitt fysikaliska universum. Allt är ju i princip fysik.

I en värld där allt är fysik och där även vi människor helt och fullt ingår i detta materiella universum – en världsbild jag själv delar – finns fortfarande vissa problem som fysiken har svårt att förklara. Medvetandet är ett sådant problem. Filosofer talar om the hard problem, det svåra problemet. Hur kan vi veta vad vi tänker, hur kan vi känna att vi är i en kropp, är en kropp? Vi är fortfarande fångna i en tradition av Cartesiansk dualism. Vi kan inte förstå hur tanken och kroppen kan växelverka och påverka varandra om de tillhör olika världar.

Descartes försökte resonera sig till vad han med säkerhet kunde veta. Han kom fram till att det enda han hade förstahandserfarenhet av var de egna tankarna. Detta formulerade han som känt i sentensen: ”Jag tänker – alltså finns jag till”. I den europeiska tanketraditionen från grekernas Platon över kristendomens Paulus ger tänkandet – medvetandet, själen – oss tillträde till en annan värld, den andliga världen. Tänkandet sker i en värld som inte begränsas av tid eller rum i motsats till den materiella, rumsliga världen där våra kroppar befinner sig. För att kunna hävda att vi är materiella varelser och att denna vår materialitet även inbegriper vårt inre liv, våra tankar och känslor, måste vi kunna förklara även medvetandets mekanismer fysikaliskt. Där är vi ännu inte.

En i mitt tycke oförtjänt förbisedd, amerikansk filosof, Susanne Langer, har gjort en ansats som kanske kan leda vidare. Hon ser sig som en biologins filosof och tar som sin uppgift att formulera ett språk och en terminologi som gör det möjligt för biologer att ställa relevanta frågor. Hon menar att utgångspunkten för forskning kring medvetandet kunde vara att ”vissa processer i en levande organism ’känns’ i någon mening i den organism där de sker”. Den formuleringen kunde utgöra ett slags medvetandets ”elementarfysik”. Redan encelliga varelser har ett informationsutbyte med omgivningen. De känner av sin omgivning, söker sig till näring, utsöndrar gifter för att försvara sig, stöter till och med ut celler som snyltar och inte bidrar till det gemensamma försvaret. Celler i symbiotiskt samarbete med granncellerna i en levande organism utväxlar information och vidarebefordrar signaler som egentligen är meningsfulla bara på makronivå: som styr granncellernas utveckling så att de passar in i sammanhanget; får organismen att undvika fara genom att förändra sin form och förorsaka rörelser på makronivå; förmedlar sinnesintryck.

Merleau-Ponty har gjort en intressant iakttagelse kring mänskligt medvetande. Det finns en viss sorts hjärnskador som gör att patienten inte kan peka ut föremål i rummet eller ens tala om var till exempel ett glas befinner sig. Ber man däremot patienten dricka eller ge över glaset kan han eller hon obehindrat gripa glaset på bordet och räcka över det eller själv ta en klunk. På samma sätt kan en sådan patient obehindrat sticka in nyckeln rätt i ett nyckelhål men inte tala om ifall nyckelhålet är vågrätt eller lodrätt.

Detta experiment visar att synintrycket någonstans i hjärnan dubblerar sig så att kopiorna tar olika vägar, en del passerar och tolkas i den del av hjärnan som kan känna av (och verbalisera) synintrycket, en annan del bearbetas i ett centrum som styr kroppsrörelser.

Om man lyckas lösa problemet med hur vi kan se när vi ser har man antagligen även lyckats lösa det mänskliga, högre medvetandets problem. Som jag ser det är mina tankar ”vad jag upplever när tankeprocesser pågår i mitt huvud och rapporteras till den del av hjärnan där processer känns”. Inte alla tankeprocesser sker under upplevelsens strålkastarbelysning. Jag kommer ihåg en episod när jag höll på med datorprogrammering. En hel fredag felsökte jag ett trilskande program utan att lyckas hitta buggen. Till slut gav jag upp och tog helg, gick på fest på kvällen och vaknade följande morgon med en påtaglig baksmälla. I det ögonblick jag vaknade visste jag plötsligt var felet fanns. När jag på måndag morgon testade så visade det sig att jag hade haft rätt. En räknare någonstans djupt inne i programlabyrinten låg ett steg fel. Programmet var stort och komplext, jag visste inte ens att jag hade programarkitekturen så in i minsta detalj klar för mig i huvudet.

Exemplet visar att inte allt som pågår i hjärnan passerar medvetandet. Man kan lösa problem medan man sover eftersom problemlösandet pågår i den materiella hjärnan som är en del av den materiella kroppen, inte i något slags högre andlig sfär som vi tappar kontakten med när vi sover.

Medvetandet omfattar inte bara våra tankar utan också ord, bilder, musik och vad nu tankarna kan bestå av. Till medvetandet hör även känslan av att vara en kropp. Vi känner av kroppens och kroppsdelarnas positioner. Vi kan – nästan – med slutna ögon föra samman händerna framför kroppen så att pekfingrarna möts. Vi känner av när någon del av kroppen inte mår bra, till exempel när vi har ett sår på huden som behöver särskild omvårdnad. Vi känner av kroppens allmäntillstånd: om vi är rädda, arga eller kanske rent av glada och lyckliga. Neurologen Damasio har påvisat att hjärnan bygger upp en materiell modell av kroppen och dess tillstånd. Vi har även börjat förstå det signalsystem som våra hormoner bildar. Hur dessa kemiska signaler omvandlas i upplevelser är fortfarande en del av medvetandets problem.

I ett sista kapitel i boken avfärdar Ulf Danielsson på ett ganska summariskt sätt begreppet fri vilja. Kapitlet har rubriken ”Det finns ingen fri vilja”. Här placerar författaren oreflekterat den fria viljan i den ”andliga sfären” och menar att talet om fri vilja är en relikt från Descartes dualism och därför inte hör hemma i en fysikalisk världsbild. Därmed undviker professor Danielsson helt och hållet problematiken kring begrepp som ansvar och agens som hela vår moraluppfattning och våra juridiska system bygger på.

Återigen vill jag hänvisa till Susanne Langer vars tankar i det tredelade verket ”Mind: an Essay on Human Feeling” inspirerat mig till följande resonemang.

En av hennes utgångspunkter är att levande varelsers handlingar – detta gäller främst högre stående djur – kan ses som en första orsak i en orsakskedja där det blir meningslöst att efterfråga orsaken till handlingen.

Inte allt djuriskt eller mänskligt beteende är handlingar, det kan också röra sig om rena reflexer som löses ut av händelser i omgivningen eller internt i kroppen. När en levande varelse handlar däremot har en handlingspotential byggts upp av en myriad enskilda, interna och externa impulser och nått den punkt där potentialen överskrider sitt tröskelvärde och handlingen utförs. Vi kan alltså säga att vi handlar som vi gör därför att vi är just den person vi är i ett specifikt tillstånd i ögonblicket och befinner oss i just den omgivande situation där vi befinner oss. ”Hade jag kunnat handla annorlunda?” kan man fråga sig och svaret är då ofta ”Ja, men då hade jag varit i ett annat tillstånd eller varit en annan i just det ögonblicket”. Det är när domstolen med stöd av medicinsk expertis svarar ”Nej!” på den frågan med hänvisning till sjukliga tvångsföreställningar eller andra skador hos gärningsmannen som domstolen befriar gärningsmannen från ansvar och dömer till psykiatrisk vård.

Ett exempel kan klargöra resonemanget. Vi tänker oss två män som inbegripna i ett slagsmål. Slutet blir att den ena av männen knivskadar den andra till döds. I kampens hetta, i den stigande ilskan och flödet av adrenalin kan den utlösande faktorn vara förövarens tanke: ”jag ska döda dig!” Därmed bli dråpet utfört och mannen döms som ansvarig. En annan man i motsvarande situation, i ett liknande gräl, kanske en gång i ungdomen tänkte tanken ”jag är inte en som dödar”. Den tanken satte spår i hans självuppfattning och höjde tröskeln så att han i det avgörande ögonblicket avhåller sig från det dödande hugget. För båda är valet av handling ett utslag av den specifika personligheten.

Detta är den sortens resonemang som vi måste föra när vi diskuterar fria val i en värld av materiella, moraliska varelser. Deterministiska resonemang kring orsak och verkan blir meningslösa när orsakerna är tillräckligt multifaktoriella. ”Är det den första eller den sista droppen som får ett vattenspann att svämma över?”

Dessutom måste man konstatera att de flesta val som sker i den här ”kroppen som är jag” sker utan att passera medvetandet. Även de valen är jag ansvarig för. Det är vad jag gör som visar vad jag verkligen vill i min fria vilja, inte vad jag tror att jag borde vilja.

Jag skulle väldigt gärna fortsätta en diskussion med Ulf Danielsson kring den frågan.

Alltsedan den vetenskapliga revolutionen, när kyrkans makt över världsbild och kunskap undan för undan bröts, har kristenheten fört en uppehållande försvarsstrid mot den anstormande vetenskapliga världsbilden. Man har försökt bereda Gud plats och utrymme på den ständigt krympande vita fläck på världsbildskartan som består av problem som ännu inte fått sin naturvetenskapliga förklaring. Likt ett smältande isflak har den vita fläcken blivit mindre och mindre. Nu, i modernaste tid, är det de kvantfysikaliska fenomen som ger Gud och även andra andliga och religiösa föreställningar ett kryphål tillbaka in i världsbilden.

I mitten av förra seklet förde framför allt Ingemar Hedenius i Sverige en intensiv kamp för att en gång för alla göra upp med alla de religiösa vidskepligheterna. Den striden har i höst aktualiserats i åtminstone tre böcker. Hedenius menade att den kristna tron innehåller ett antal påståenden som den troende håller för sanna. Eftersom trossatserna många gånger direkt strider mot erfarenhetens och vetenskapens sanningar så innebär tron, enligt Hedenius, att de troende har en osann verklighetsuppfattning. En av kyrkans försvarslinjer var naturligtvis att hänvisa till allt det som naturvetenskapen ännu inte lyckats förklara och som därmed kunde ge utrymme åt Gud. En annan försvarslinje går ut på att man hävdar att trons sanningar är av ett annat slag än naturvetenskapens. Gud är annorlunda. Man kan inte förnuftsmässigt resonera sig fram till en religiös tro, inte heller kan man upptäcka Gud via empirisk vetenskap. Tro är tillit och förtröstan och en känsla av att stå i ett direkt och personligt andligt förhållande till den högre makt man kallar Gud.

Biskop Berkely förde på 1700-talet fram en filosofisk världsförklaring som med vissa modifikationer torde kunna motstå alla logiska angrepp från den naturvetenskapliga världen. Han menade att all existens är upplevd existens, det som ingen ser och iakttar, det finns inte. Den objektiva verkligheten omkring oss, som vi tror existerar även när vi inte är där och iakttar den, den finns därför att den finns i Guds medvetande. Gud tänker verkligheten. Om man då ytterligare antar att Gud väljer att tänka världen med alla de lagbundenheter och mönster som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa veteskapliga modeller av den, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att “hypotesen gud är obehövlig”. Den tillför ingenting som bidrar till ökad förståelse, den förklarar ingenting som inte redan är förklarat, alltså behövs den inte som naturvetenskaplig hypotes.
Som jag ser det finns det en klassisk filosofisk hållning som logiskt motstår varje angrepp från naturvetenskapen. Det är biskop Berkeleys idealistiska världsbild från 1700-talet. Om man antar att den objektiva värld som vi uppfattar och erfar med våra sinnen bara existerar därför att en gud skapar och upprätthåller den världen genom att tänka den och hålla den gående i sitt medvetande, och om man vidare antar att guden låter oss uppfatta världen som lagbunden med alla de mönster och regelbundenheter som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa vetenskapliga modeller av världen, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att hypotesen gud är obehövlig. Den tillför ingenting, den förklarar ingenting, den behövs därför inte. Men så länge guden inte ingriper på ett sätt som strider mot etablerade naturlagar så kan föreställningen om Gud varken bevisas eller motbevisas vetenskapligt. En sådan gudsbild kan dock bli ganska vag och intetsägande, men den svarar väl mot de känslor Dan Anderssons ger uttryck för i sin kända dikt “Det är något bortom bergen, bortom blommorna och sången,….”

Den här beskrivna gudsföreställningen är dock inte helt utan problem. En av de frågor som plågat kristna tänkarna alltsedan kyrofädernas tid, det vill säga ända sedan de första århundradena av vår tideräkning, gäller hur man skall kunna tro att Gud är god när man ser allt lidande och all ondska i världen och samtidigt tänker sig att Gud skulle kunna välja att skapa en annorlunda värld där lidande och ondska inte fanns. Detta är det så kallade teodicé-problemet. Ett annat problem som ivrigt diskuterades bland teologerna under högmedeltiden är frågan om predestinationen. Om Gud är allvetande, om han står utanför tid och rum och upprätthåller universum i sitt medvetande, då måste han ju veta hur det går. Och hur kan man då förena detta med en föreställning om att människan har en fri vilja, att det finns alternativ och att människor kan välja. Den frågan är för övrigt fortfarande aktuell, även för dem som inte tror på någon gud, även om man kanske då formulerar frågan något annorlunda. Hur kan man förena en föreställning om valfrihet och fri vilja med att vi lever i en värld som styrs av naturlagar och där allt är predeterminerat i kedjor av orsak och verkan.

I dag lever vi i en annan tid, en tid där postmodernistisk filosofi hävdar att all kunskap är socialt konstruerad, ja där vissa till och med vill gå så långt att de påstår att verkligheten i sig är en social konstruktion, den finns bara i våra huvuden och i det språk vi gemensamt utvecklat för att kunna kommunicera och ge ord åt gemensamma upplevelser. Den objektiva verklighet som vi inbillar oss existerar oberoende av oss försvinner likt Kants “Das Ding an sich” i ett dimhöljt töcken, oåtkomlig annat än med hjälp av de håvar vårt språk och våra begrepp tillhandahåller. Vårt sätt att se bestäms av de förutfattade meningar vårt språk påtvingar oss. Vi ser lejonhannen lojt utsträckt i solen på savannen omgiven av sitt harem av honor som jagar och föder honom och villigt låter sig betäckas när tiden är mogen, och vi män kanske avundas honom en smula. Men vi kunde lika väl se lejonflocken som en grupp honor med ungar som slagit sig samman för att effektivare kunna jaga och ge sina ungar en säker och trygg uppväxt, och som håller sig med en gemensam hanne för att säkra befruktningen.

I detta nya filosofiska landskap har naturligtvis även religionsfilosoferna nya funderingar och nya svar att komma med. Erica Appelros heter en kvinnlig teolog som doktorerade vid Uppsala Universitet i maj år 2000 med en avhandling som är ett inlägg i diskussionen om religiös realism eller icke-realism, det vill säga diskussionen om vad det innebär att tala om Gud, om Gud finns eller inte finns och vad det i så fall betyder. Avhandlingen har nu givits ut på ett engelskt förlag.

Hon menar att det är alldeles meningsfullt att tala om Gud och referera till Gud i ett religiöst socialt sammanhang utan att för den skull tillskriva Gud någon objektiv existens vare sig som fysiskt objekt i den materiella världen eller i något slags metafysisk existens bortanför tid och rum. Gud finns i människors medvetande. I en gemensam dialog, eller kanske snarare i ett brett långvarigt samtal över generationer har medlemmarna i kyrkan arbetat fram det gemensamma gudsbegrepp ordet Gud för dem refererar till. Mer behövs inte enligt Erica Appelros, och hon underbygger sin tes med en grundlig filosofisk genomgång av vad det betyder att orden i en sats refererar till, d v s pekar på objekt och begrepp inom eller utanför språket.

Enligt klassisk filosofisk analys så betyder en sats som “Homeros skrev Iliaden” att “det existerar någonting, som har namnet Homeros, och som skrev Iliaden”. För att ordet “Homeros” skall kunna peka på något så måste detta något finnas i verkligheten. Om vi därför säger “en enhörning är ett hästliknande sagodjur med ett horn i pannan” så är den satsen helt enkelt osann, eftersom enhörningar inte finns. Med en sådan analysen blir frågan om Guds existens helt avgörande för om det är meningsfullt att tala om Gud eller om allt tal om Gud egentligen är trivialt osant.

I denna klassiska analys förutsätter man att det är förhållandevis enkelt att avgöra om något existerar eller inte. Vanligtvis menar man då att något har en rent fysisk existens. Erica Appelros visar att eftersom allt vi talar om måste fångas in med våra språkliga begrepp så kan man lätt visa att det som finns och som vi kan tala om kan ha mycket varierande grader av koppling till den fysiska verkligheten och till fysiska egenskaper. Mitt skrivbord existerar, jag kan se det och ta på det och jag förutsätter att vem som helst som kommer in i mitt arbetsrum kan konstatera detsamma. Men hur är det med mina pengar. En del av dem har jag i min plånbok i form av färglada papperslappar med påtryckta siffror och mönster. De har fysisk existens. Men en annan del av mina pengar är magnetiska mönster på skivminnen någonstans, som bankens dator vid behov kan omvandla till siffror på ett kontoutdrag eller till sedlar och en uttagslapp i en bankomat. Finns pengarna? Ja, de finns och vi kan tala om dem på ett meningsfullt sätt. De finns genom som social konstruktion och genom att det finns en samhällelig institution som garanterar deras symboliska bytesvärde. Och vi kan gå ett steg längre. Barn som leker saftkalas och häller upp fiktiv saft i fiktiva saftglas och för dem till munnen och dricker. För dem existerar saften och saftglasen eftersom de kommit överens om den gemensamma låtsasvärlden. Om ett nytt barn kommer in, och råkar placera sig där bordet med saftkannan står, kan det få bannor för att det stjälpte ut all saften och bli ombedd att hämta en trasa och torka upp efter sig. Med den analysen blir det också sitt sammanhang meningsfullt att tala om enhörningar och enhörningars utseende och egenskaper. Referensen är beroende av sammanhanget och talet om enhörningar kan därför inte generellt avfärdas som osant och meningslös trots att enhörningar inte finns annat än i sagor.

Det finns en teologisk falang inom kristenheten som menar att människan är en religiös varelse, hon söker svar bortom det vardagliga och uppenbara, och att religiös verksamhet därför är meningsfull även om man inte tror att Gud existerar. Mot detta förfasar sig de religiösa realisterna och menar att det är totalt orimligt att be till en Gud som man inte föreställer sig existerar. Den språkliga förbistringen mellan de två fraktionerna är i det närmaste total. Den uttalade avsikten med Erica Appelros avhandling är att tillhandahålla ett språk och en begreppsapparat som underlättar förståelsen mellan dessa två grupper.

I mina ögon kan Erica Appelros analys få en mycket bredare ekumenisk användning än så. Den kan bidra till förståelsen mellan olika kristna riktningar javisst. Men den kan i lika hög grad ge ett språk som kan bidra till förståelse mellan olika religioner. Eftersom det för samtalet räcker att Gud finns som gemensam referens i människors medvetande så blir det möjligt att ställa frågor över alla religionsgränser. “Vilken Gud tillber du?”, “Hur ser din Gud ut?” Och samtalet är alltid ett möjligt första steg mot förståelse och acceptans av andras likheter och olikheter.

2002-11-15
—–
Erica Appelros: “God in the act of reference. Debating religious realism and non-realism”.
Ashgate, 2002