Kategori: filosofiskt

Kroppen; både objekt och subjekt

Publicerat av Rabbe Kurten den 17 augusti, 2022

En sommarkväll för många år sen mötte jag på farstutrappan en nära släkting när han återvände från sin kvällsrunda, utpumpad och genomblöt av svett. ”Men hur du ser ut! Måste du verkligen ta ut dig på det sättet?” frågade jag. Han svarade utan att tveka: ”Kroppen måste pinas så den vet vem som bestämmer”.

Länge funderade jag över vad han egentligen menade. Vem var det som skulle bestämma över hans kropp? Var det ”själen” i något slags föreställning om ett spöke i maskineriet? Eller trodde han att utomjordiska ”tetaner” tagit våra kroppar i besittning som vissa halvreligiösa organisationer hävdar. Hur som helst tycktes han förutsätta att det fanns något slags dold kapten i huvudet som styrde över kroppen.

Vår föreställning om en tvådelad värld, där vi skiljer på kropp och själ, har i vår europeiska tradition sitt ursprung bland de gamla grekerna och speciellt hos Platon. Kristenheten övertog det grekiska tänkandet genom aposteln Paulus och senare förfinade Descartes det filosofiska resonemanget på tröskeln till den naturvetenskapliga revolutionen. Fortfarande, trots vetenskapens alla försök att göra sig av med ”spöket i maskineriet”, lever dualismen kvar. Vi ser vår mänskliga särart i medvetande, i tanke och språk, i förmågan att reflektera över oss själva. Tanken är fri men kroppen, som vi har gemensamt med djuren, lever i en värld där naturvetenskapens lagar gäller, den är underkastad principerna om orsak och verkan.

Länge menade man att djur inte har någon själ, att de blint rör sig som zombier styrda enbart av sina instinkter. När vi i dag kan följa alla dessa djurfilmer på TV där vi ser hur tigerungar leker och tränar de färdigheter som de senare kommer att behöva; ser hur fågelhonor väljer partner efter hur vackert hannen sjunger för att sen dela en årscykel eller resten av livet i gemensam vårdnad om en ny generation; ser hur en lågstatus hanne i en chimpansflock ställer upp som barnvakt för flockens ungar och därmed vinner honornas sympati och får chansen att komma till och på det sättet ger även anlag för manligt omsorgsbeteende en plats i genpoolen, så förstår vi att djurvärlden är betydligt mer komplex än vi har trott. Och ändå är djuren bara kroppar, de har inget intellekt.

Låt oss följa och närmare betrakta en gepard när den jagar.

Se hur den ligger still i det höga gräset, iakttar, väntar, vaktar. Den har fått syn på en enskild kalv bland de fullvuxna gnuerna, en kalv på väg att frigöra sig. Självsvåldigt rör sig kalven i utkanten av hjorden. Vår gepard följer bytet med blicken, smyger, närmar sig, kretsar kring det utvalda bytet med smidiga rörelser, undviker att själv bli sedd. Plötsligt stämmer allt, geparden tar ett språng och rusar med full fart mot kalven som springer för livet, flyr undan det anfallande rovdjuret. Ibland hinner offret fly in i den betande hjorden där geparden inte kommer åt den, ibland hinner anfallaren fatt sitt byte, kastar sig över kalven och fäller den till marken, dräper den och får sin belöning i form av ett skrovmål för sig själv och sina ungar.

Vad händer i geparden, i dess kropp och dess huvud under jakten?

Den följer bara sina instinkter brukar vi säga men riktigt så enkelt kan det inte vara. Den måste ju välja ut sitt byte, följa det och behålla kontroll över dess rörelser. Den måste hålla koll på omgivningen; hålla sig utom synhåll och undvika häftiga rörelser så länge den försöker smyga sig på bytet; sedan i själva språnget och under jakten göra optimala vägval och undvika alla hinder. Den måste känna sin kropp, sin styrka och sina begränsningar, lägga märke till eventuella rispor och skador den ådrar sig som kan försvåra jakten. Och i alltsammans följa drivkraften, den egna hungern och de väntande ungarna som också de är hungriga och behöver mat.

I det följande resonemanget spekulerar jag. I stort följer jag den modell som Lisa Feldman Barrett presenterar av samspelet mellan kropp, sinnesintryck och hjärna i boken Så skapas känslor men jag tillämpar resonemanget något förenklat på det som kan antas ske i gepardens hjärna och kropp.

I en omvärld som varierar på ett okontrollerat sätt hinner hjärnan omöjligt bygga upp en ny bild av omgivningen i varje ögonblick – det gäller både geparden och en människohjärna. I stället ”gissar” (simulerar) hjärnan sannolika förändringar och väljer i vart ögonblick att bygga vidare på den simulering som bäst motsvarar informationen från sinnesintrycken. Detsamma gäller den egna kroppen, lemmarnas rörelser och positioner, trötthet, eventuella skador och allt annat av vikt om tillståndet i kroppen. Även här simulerar hjärnan sannolika förändringar men den egna kroppen är betydligt bättre känd än omgivningen och det speciella bytesdjurets beteende; gissningarna blir mer träffsäkra.. Inbakat i den sammanvägda mentala situationsbild som kan sägas styra beteendet finns även de egna motiven och drivkrafterna, i detta fall gepardens egen hunger och ungarnas behov av mat.

Vad vill jag ha sagt med ovanstående resonemang?

Jag vill hävda att gepardens beteende under jakten inte är förutsägbart, inte kan modelleras i termer av orsak och verkan. Geparden är fri att i varje ögonblick välja det beteende – vägval, rörelser etc – som är optimala för att den ska uppnå sina mål. Valfriheten sitter i kroppen,

Om vi vill hitta en mänsklig motsvarighet till hur geparden utvecklar sin skicklighet att jaga och hur den beter sig under jakten kan vi som exempel ta mänsklig träning i kampsporter som karate, judo och liknande. I en vuxen människas liv ingår inte kampsporter som något alla håller på med; vi lär oss inte kampsporter automatiskt i våra lekar som barn utan måste målmedvetet träna in dessa färdigheter. Det innebär att vi behöver lära känna kroppen, nöta in nya rörelser och tekniker, träna in fasta rörelsesekvenser i koreograferade former, vänja oss att använda anfall och försvar i fasta situationer. Under hela den här inlärningsprocessen utvecklar vi kroppsmedvetandet. Det sker med hjälp av både intellekt och känsla, vi ger teknikerna namn, vi gör oss medvetna om hur det känns i kroppen när vi slår och sparkar, vi tar emot instruktioner av tränaren både i ord och i handgripliga tillrättalägganden. Till träningen hör också en uttalad filosofisk strävan att befria oss från ovidkommande tankar, fokusera, tömma huvudet, lära oss att inte låta tankarna irra fritt. I något stadium är du mogen för det som kallas fri sparring .Du ställs inför en motståndare som fått till uppgift att efter bästa förmåga oskadliggöra dig; du ska försvara dig och själv försöka oskadliggöra motståndaren – symboliskt bör väl tilläggas. Det är här kravet på tomhet kommer in, Långt innan du hinner tänka tanken: ”Han tänker slå mig, jag måste parera med den eller den blockeringen” har slaget träffat. Efter tiotusen timmars träning kanske reaktionerna är lika intuitiva som hos den jagande geparden.

Den svenska filosofen Anna Petronella Foultier forskar kring kroppsmedvetande ur ett fenomenologiskt perspektiv. I en kommande uppsats: Letting the Body Find Its Way; Skills, Expertise and Bodily Reflection diskuterar hon olika filosofiska ansatser kring hur vi medvetandegör kroppen och våra kroppsliga handlingar. Det handlar om allt från triviala färdigheter som att kunna cykla till den kroppskontroll en utövande elitdansare behöver när hen uppträder. Foultiers fråga handlar om ifall där finns en motsättning mellan medvetande och kropp.

När det gäller triviala färdigheter kan vi många gånger låta kroppen sköta sitt, vi kan köra bil genom stan och samtidigt tänka på vad vi skall ha till middag när vi kommer hem. Bara om något oväntat och störande inträffar behöver vi bli närvarande och handla medvetet. När det handlar om en dansare under en krävande föreställning kan hen däremot inte låta kroppen gå på ”autopilot” och tänka på annat, Dansen förlorar fokus och publiken uppfattar att något saknas, det som med en vag term brukar kallas ”scennärvaro”. Uppsatsens frågeställning handlar om vilken sorts kroppsmedvetenhet som krävs och när medvetandet blir störande för en utövande konstnären.

Ett problem är då att vi kan uppfatta kroppen på så många olika sätt.

Ett tanke-experiment som härstammar från filosofen Husserl illustrerar detta. Pröva att lägga din högra hand på den vänstra. Du känner att handen rör vid något där den aktivt har lagt sig på den vänstra handen. Du uppfattar kroppen – i detta fall din högra hand – som subjekt, den utför en handling. Samtidigt känner du i din vänstra hand att något rör vid den, du uppfattar i den vänstra handen kroppen som objekt, som mottagare av en utifrån kommande impuls eller handling. Men även den vänstra handen är en del av din levande kropp, du uppfattar den inifrån och det är genom den och dess sinnen du upplever beröringen och världen utanför.

Ett av vår tids problem är kanske att vi inte känner oss ett med våra kroppar. Vi ser inte kroppen som objekt som vårt fönster ut mot världen, utan bara som ett objekt för andra att betrakta. Vi ser inte kroppen som subjekt som vår möjlighet att påverka världen, utan i stället bara som ett underordnat verktyg, en häst som vi topprider ”för att den ska veta vem som bestämmer”.

Förutom den fysiska späkning som bedrivs på alla de gym som översvämmar marknaden finns även kurser i Mindfulnes, Yoga, Quigong och liknande; kurser som syftar till att vi ska bli ett med våra kroppar. Kanhända har vi börjat se behovet att fylla gapet mellan våra mentala jag och våra kroppar och därmed göra oss till hela, kroppsliga jag.

Anna Petronella Foultier: Letting the Body Find Its Way; Skills, Expertise and Bodily Reflection

Några tankar om evolutionen

Publicerat av Rabbe Kurten den 9 september, 2021

Jag har under den senaste tiden glott en del på TV och sett några av Belinda O:s program ”Från Savann till Tinder” och även Anders H:s program om hjärnan. I vardera programserien hänvisas till utvecklingsläran och till hur evolutionen under vår långa förhistoria premierat vissa egenskaper och därmed skapat människan till den hon är i dag. Det som slagit mig i programmen är hur evolutionen så ensidigt betraktats ur ett manligt perspektiv.

Min hustru som är norrifrån säger att i hennes familj gjorde åtminstone hennes pappa en indelning av mänskligheten i ”kaer” och ”mänish”, en distinktion som vid närmare eftertanke kanske inte är så tokig. Det som genetiskt skiljer män från resten av mänskligheten är att män har en Y-kromosom i stället för en andra X-kromosom. Alla människor har minst en X-kromosom och ärver dessutom cellens hela biokemiska fabrik – mitokondrier och vad allt de nu heter – på kvinnolinjen från moderns äggceller. Kvinnor har alltså två X-kromosomer och är alltså dubbelt mänskliga jämfört med männen, undantagen, som har sin futtiga lilla Y-kromosom som definierar det som är annorlunda.

Enligt utvecklingsläran premierar evolutionen sådana ärftliga egenskaper som hänger ihop med förmågan att i en viss ekologisk nisch producera en större mängd fruktsam avkomma än genomsnittet. Den i det sammanhanget mest intressanta frågan måste ju då vara vilka mänskliga egenskaper hos kvinnorna som premierats, det vill säga som mest gynnat stora, överlevande barnkullar och som därmed kommit att bli bestämmande för vad en människa är.

Sett ur den synvinkeln måste en av de viktigaste mänskliga/kvinnliga egenskaperna vara förmågan till empati. Eftersom kvinnan i sin funktion som däggdjurshona är livsviktig för det lilla spädbarnet med sin förmåga att ge barnet näring under den första tiden måste kvinnan kunna lyssna till och tolka barnets signaler långt innan barnet kan formulera sig generellt begripligt. Kvinnorna måste också kunna samarbeta med sina likar i kvinnokollektiv, en ensam moder med ett antal spädbarn hade varit alldeles för sårbar om hon inte haft ett fungerande nätverk av andra kvinnor omkring sig som vid behov kunde avlasta henne i ansvaret för barnen. Även förmågan att kunna tillgodogöra sig tidigare kvinnogenerationers erfarenheter och föra vidare den ackumulerade kulturella traditionen från generation till generation har sannolikt haft ett evolutionärt mervärde. Än i dag talar man om hur kulturtanterna bär upp hela vår kulturella civilisation.

Det sägs att de djurarter som har stora hjärnor i förhållande till kroppsvikten är de djurarter som lever tillsammans i små grupper där den individuella, sociala interaktionen är viktig. En stor och komplicerad hjärna behövs för att kunna känna igen olika individer och också för att kunna avläsa humör och avsikter hos de övriga flockmedlemmarna. Förutom i det sociala samspelet med barn och andra kvinnor har kvinnorna även behövt sin empatiska förmåga för att kunna hantera de sociala kontakterna med männen/hanarna i flocken. Ibland kom männen hem från en lyckad jakt, kåta och blodtörstiga, fyllda av testosteron och adrenalin, och kvinnan har måst lära sig att avbryta berusningen och ta ner dem på jorden på ett godtagbart sätt. Ibland hade jakten inte varit så lyckad och männen kom tillbaka uttröttade och besvikna och behövde tas om hand på ett helt annat sätt. Kvinnor som behärskat detta har haft framgång under evolutionen och kunnat föra vidare sina anlag i den mänskliga genpoolen.

Dessutom behövde kvinnorna under samlarstadiet kunna tänka långsiktigt. De behövde hitta tillbaka till de platser där de tidigare år hittat ätbara växter och rötter och så småningom till och med sått frön för att ha mat ett annat år. Att hitta tillbaka efter ett års strövtåg var sannolikt en mycket viktigare egenskap än förmågan att rotera Rubiks kub i huvudet.

Jag tycker att det är dags att inse att alla dessa manliga verksamheter som vi värdesätter så högt, det abstrakta tänkandet, behovet att hitta på förklaringar, bygga modeller av verkligheten att leka med i tanken, i själva verket är oavsiktliga bieffekter av männens outnyttjade överskott av hjärnkapacitet. Litet i stil med påfågelhannens stjärtfjäderskrud som skall göra honom attraktiv och utvald av någon av påfågelhonorna. Tyvärr har vi män avlägsnat oss så långt från kvinnornas sant mänskliga intressen att kvinnorna inte ens är intresserade av vem som formulerade den vackraste teorin i fysiken.

Det finns ingen anledning för er kvinnor att krampaktigt försöka efterlikna männen. Forma era söner till att bli mer mänskliga i stället.

Några kommentarer till boken ”Ting” av Einar Askestad

Publicerat av Rabbe Kurten den 24 september, 2020

Einar är min vän och trätobroder
vi lever i olika världar
det är därför vi träter
letar efter ord som kan överbrygga klyftan mellan våra världar.

Einars värld ÄR
min värld händer

Einars inleder boken TING med:
Inget liv ser tillbaka.

jag kan inte låta bli att svara;
Varje liv bär det som varit in i framtiden

Einar avslutar boken med:
Den stora vilan. Att sluta säga emot.

jag svarar:
Hoppas mina protester lever kvar och sprider sig i någon någonstans.

Mellan dessa två aforismer ligger 85 sidor tänkvärda Einar-tankar.
Här finns ett tänkande i koncentrerad form, värt att läsa, värt att försjunka i och meditera över, värt att protestera mot och kanske öka den egna förståelsen.

Här finns avståndstagandet från vänstern.
Einar skriver:
Arbetet försvinner med sin framgång. Det verkliga har ingen att tacka.

Här finns avståndstagandet från postmodernismen.
Einar skriver:
Det verkliga är ingen berättelse. Det verkliga manifesterar sig inte.
Försoningen saknar dramatik.

Här finns en verklighet som ÄR och är oberoende av att den som iakttar.
Einar skriver:
Tonen är absolut. Musiken föregår allt lyssnande.

Här finns kompromisslösheten:
Einar skriver:
Liv och död – ingenting är både och.

Jag kan bara säga: läs och begrunda.
/Rabbe

Tankar kring Ulf Danielssons bok Världen själv

Publicerat av Rabbe Kurten den 22 april, 2020

Har just läst Ulf Danielssons bok Världen själv. I radioprogrammet ’Filosofiska Rummet’ nyligen hörde jag honom säga: ”egentligen borde vi inte säga att vi HAR en kropp utan att vi ÄR en kropp”. Det gjorde att jag grep mig an boken med stor entusiasm. Äntligen någon som delade min syn på oss människor i världen – jag har länge försökt säga ”den här kroppen som är jag” utan att riktigt få något gensvar. Tyvärr får jag säga att boken delvis blev en besvikelse även om där finns mycket som jag gärna skulle diskutera vidare med författaren.

Vad som, särskilt i den första delen av boken, blev tröttsamt irriterande var författarens ständigt återkommande hänvisningar till att någon gud inte finns eller behövs för förståelsen av fysiken. Han gör sig alltför mycket till apologet och missionär för den ateism Humanisterna representerar. Hela frågeställningen tycks mig förlegad och inaktuell. Det hade räckt om författaren i en inledning en gång för alla hade deklarerat att han som naturvetare inte tyckte sig behöva Gud i sökandet efter förklaringsmodeller och i beskrivningen av universum och den fysikaliska verkligheten. Hypoteser om gud, om en intelligent skapare eller om gudomliga ingripanden ger ingen ökad förståelse av verkligheten, snarare tvärtom.

Jag delar Ulf Danielssons allmänna världsbild, den han efter filosofen Hilary Putnam kallar intern realism. Världen finns där ute, den existerar oberoende av oss, ja kanske inte helt oberoende eftersom vi är en del av den, men den finns, den är inte ett påhitt, inte en social konstruktion. Vi lär känna världen omkring oss genom egna och andras erfarenheter, Utforskandet börjar vi med direkt från födseln om inte rent av redan innan. Vi skapar oss modeller av världen som gör den begriplig och förutsägbar och som därmed gör det möjligt för oss att leva och klara oss i världen.

Vetenskapliga forskare gör samma sak med den skillnaden att de tränger mycket djupare och fångar in verkligheten mycket bredare. Inom vetenskapen formulerar man mer eller mindre allomfattande beskrivningar och modeller av verkligheten och gör sedan experiment för att få modellen verifierad eller falsifierad. Den vetenskapliga ”sanningen” vid varje tidpunkt bygger på all tidigare vetenskap, den förändras kontinuerligt, för det mesta i små, nästan omärkliga steg, ibland drastiskt när tidigare modeller måste förkastas och nya formuleras i vad som kallas paradigmskiften. Hela tiden handlar det om försök att beskriva verkligheten. Modellen, beskrivningen får inte blandas ihop med den verklighet som beskrivs. Här kan man i en viss mening tala om sociala konstruktioner. Vetenskapens sanningar är ju vad världens vetenskapsmän och kvinnor är överens om ger den bästa bild vi för tillfället har av hur världen fungerar.

Själv föreställer jag mig att verkligheten sker, att universum är en process i ständig förändring. Min föreställning går tillbaka på den antika grekiska filosofen Herakleitos som myntade begreppet ”allt flyter”. Jag tänker mig att denna process på ett abstrakt plan uppvisar regelbundenheter som vi kan upptäcka och beskriva med hjälp av tankemodeller som gör verkligheten förutsägbar. Våra modeller är alltid bara ”delsanningar”, vi kan aldrig göra anspråk på att med vår erfarenhet omfatta hela verkligheten. Vi är inneslutna i en liten del av den verklighet vi studerar, bosatta på en liten planet i ett litet solsystem i en avkrok av universum och utan överblick över helheten med alla dess detaljer. Dessutom med en tendens till hybris.

Ulf Danielsson är professor i teoretiskt fysik. I den rollen vill han gärna hävda att allt kan förklaras med fysik. Det ställningstagandet kan alltid diskuteras men antagligen har han rätt i princip. I praktiken kan det vara svårt att med hjälp av enbart elementarpartikelfysik formulera modeller för hur den specifika kombinationen av alla miljarder elementarpartiklar som ordnat in sig i en cell måste uppträda. Ulf Danielsson lyfter aldrig explicit i boken fram detta praktiska problem men han tangerar det i sin diskussion av fenomenet emergens. Han erkänner att det kan finnas en form av emergens – han kallar det ontologisk emergens – där lagarna för det emergenta fenomenet inte kan härledas ur lagarna för den underliggande elementarfysiken. Den komplexa helheten kan vara något mer än bara en godtycklig samling beståndsdelar. Med en annan terminologi kan man tala om olika former av reduktionism, stark eller svag. Stark reduktionism motsvarar då svag emergens, egenskaperna hos det emergenta fenomenet kan a priori härledas ur egenskaperna hos de ingående beståndsdelarna. Vid svag reduktionism kan funktionaliteten hos det emergenta fenomenet a posteriori förklaras med hjälp av de underliggande delarnas egenskaper i kombination med det unika sätt på vilket delarna är sammanfogade. En levande cell är ett typiskt exempel på ontologisk emergens och kan beskrivas med svag reduktionism. Uppenbarligen kan celler vara sammansatta på många olika sätt – det finns en mångfald av olika sorters levande celler. Hur en viss cell är sammansatt kan inte entydigt härledas ur egenskaperna för de ingående elementarpartiklarna eller ens atomerna. Delarna måste inte foga ihop sig på just det aktuella sättet. Cellernas uppbyggnad har stegvis selekterats fram under evolutionen ur alla möjliga slumpvisa sammansättningar.

Någonstans mellan raderna i Ulf Danielssons text lyser ett motstånd fram mot framför allt stark emergens. Det handlar om den sortens makroskopiska företeelser och ting som vi kommer i kontakt med i vardagslivet via våra vanliga sinnen, sådana som stolar och bord, böcker och maskiner, stora och små djur och framför allt andra människor. Då återkommer han till att egentligen är ju allt detta bara illusioner, samlingar av atomer som svävar omkring i ett stort tomrum. Han har svårt att frigöra sig från rollen som fysiker och från sitt fysikaliska universum. Allt är ju i princip fysik.

I en värld där allt är fysik och där även vi människor helt och fullt ingår i detta materiella universum – en världsbild jag själv delar – finns fortfarande vissa problem som fysiken har svårt att förklara. Medvetandet är ett sådant problem. Filosofer talar om the hard problem, det svåra problemet. Hur kan vi veta vad vi tänker, hur kan vi känna att vi är i en kropp, är en kropp? Vi är fortfarande fångna i en tradition av Cartesiansk dualism. Vi kan inte förstå hur tanken och kroppen kan växelverka och påverka varandra om de tillhör olika världar.

Descartes försökte resonera sig till vad han med säkerhet kunde veta. Han kom fram till att det enda han hade förstahandserfarenhet av var de egna tankarna. Detta formulerade han som känt i sentensen: ”Jag tänker – alltså finns jag till”. I den europeiska tanketraditionen från grekernas Platon över kristendomens Paulus ger tänkandet – medvetandet, själen – oss tillträde till en annan värld, den andliga världen. Tänkandet sker i en värld som inte begränsas av tid eller rum i motsats till den materiella, rumsliga världen där våra kroppar befinner sig. För att kunna hävda att vi är materiella varelser och att denna vår materialitet även inbegriper vårt inre liv, våra tankar och känslor, måste vi kunna förklara även medvetandets mekanismer fysikaliskt. Där är vi ännu inte.

En i mitt tycke oförtjänt förbisedd, amerikansk filosof, Susanne Langer, har gjort en ansats som kanske kan leda vidare. Hon ser sig som en biologins filosof och tar som sin uppgift att formulera ett språk och en terminologi som gör det möjligt för biologer att ställa relevanta frågor. Hon menar att utgångspunkten för forskning kring medvetandet kunde vara att ”vissa processer i en levande organism ’känns’ i någon mening i den organism där de sker”. Den formuleringen kunde utgöra ett slags medvetandets ”elementarfysik”. Redan encelliga varelser har ett informationsutbyte med omgivningen. De känner av sin omgivning, söker sig till näring, utsöndrar gifter för att försvara sig, stöter till och med ut celler som snyltar och inte bidrar till det gemensamma försvaret. Celler i symbiotiskt samarbete med granncellerna i en levande organism utväxlar information och vidarebefordrar signaler som egentligen är meningsfulla bara på makronivå: som styr granncellernas utveckling så att de passar in i sammanhanget; får organismen att undvika fara genom att förändra sin form och förorsaka rörelser på makronivå; förmedlar sinnesintryck.

Merleau-Ponty har gjort en intressant iakttagelse kring mänskligt medvetande. Det finns en viss sorts hjärnskador som gör att patienten inte kan peka ut föremål i rummet eller ens tala om var till exempel ett glas befinner sig. Ber man däremot patienten dricka eller ge över glaset kan han eller hon obehindrat gripa glaset på bordet och räcka över det eller själv ta en klunk. På samma sätt kan en sådan patient obehindrat sticka in nyckeln rätt i ett nyckelhål men inte tala om ifall nyckelhålet är vågrätt eller lodrätt.

Detta experiment visar att synintrycket någonstans i hjärnan dubblerar sig så att kopiorna tar olika vägar, en del passerar och tolkas i den del av hjärnan som kan känna av (och verbalisera) synintrycket, en annan del bearbetas i ett centrum som styr kroppsrörelser.

Om man lyckas lösa problemet med hur vi kan se när vi ser har man antagligen även lyckats lösa det mänskliga, högre medvetandets problem. Som jag ser det är mina tankar ”vad jag upplever när tankeprocesser pågår i mitt huvud och rapporteras till den del av hjärnan där processer känns”. Inte alla tankeprocesser sker under upplevelsens strålkastarbelysning. Jag kommer ihåg en episod när jag höll på med datorprogrammering. En hel fredag felsökte jag ett trilskande program utan att lyckas hitta buggen. Till slut gav jag upp och tog helg, gick på fest på kvällen och vaknade följande morgon med en påtaglig baksmälla. I det ögonblick jag vaknade visste jag plötsligt var felet fanns. När jag på måndag morgon testade så visade det sig att jag hade haft rätt. En räknare någonstans djupt inne i programlabyrinten låg ett steg fel. Programmet var stort och komplext, jag visste inte ens att jag hade programarkitekturen så in i minsta detalj klar för mig i huvudet.

Exemplet visar att inte allt som pågår i hjärnan passerar medvetandet. Man kan lösa problem medan man sover eftersom problemlösandet pågår i den materiella hjärnan som är en del av den materiella kroppen, inte i något slags högre andlig sfär som vi tappar kontakten med när vi sover.

Medvetandet omfattar inte bara våra tankar utan också ord, bilder, musik och vad nu tankarna kan bestå av. Till medvetandet hör även känslan av att vara en kropp. Vi känner av kroppens och kroppsdelarnas positioner. Vi kan – nästan – med slutna ögon föra samman händerna framför kroppen så att pekfingrarna möts. Vi känner av när någon del av kroppen inte mår bra, till exempel när vi har ett sår på huden som behöver särskild omvårdnad. Vi känner av kroppens allmäntillstånd: om vi är rädda, arga eller kanske rent av glada och lyckliga. Neurologen Damasio har påvisat att hjärnan bygger upp en materiell modell av kroppen och dess tillstånd. Vi har även börjat förstå det signalsystem som våra hormoner bildar. Hur dessa kemiska signaler omvandlas i upplevelser är fortfarande en del av medvetandets problem.

I ett sista kapitel i boken avfärdar Ulf Danielsson på ett ganska summariskt sätt begreppet fri vilja. Kapitlet har rubriken ”Det finns ingen fri vilja”. Här placerar författaren oreflekterat den fria viljan i den ”andliga sfären” och menar att talet om fri vilja är en relikt från Descartes dualism och därför inte hör hemma i en fysikalisk världsbild. Därmed undviker professor Danielsson helt och hållet problematiken kring begrepp som ansvar och agens som hela vår moraluppfattning och våra juridiska system bygger på.

Återigen vill jag hänvisa till Susanne Langer vars tankar i det tredelade verket ”Mind: an Essay on Human Feeling” inspirerat mig till följande resonemang.

En av hennes utgångspunkter är att levande varelsers handlingar – detta gäller främst högre stående djur – kan ses som en första orsak i en orsakskedja där det blir meningslöst att efterfråga orsaken till handlingen.

Inte allt djuriskt eller mänskligt beteende är handlingar, det kan också röra sig om rena reflexer som löses ut av händelser i omgivningen eller internt i kroppen. När en levande varelse handlar däremot har en handlingspotential byggts upp av en myriad enskilda, interna och externa impulser och nått den punkt där potentialen överskrider sitt tröskelvärde och handlingen utförs. Vi kan alltså säga att vi handlar som vi gör därför att vi är just den person vi är i ett specifikt tillstånd i ögonblicket och befinner oss i just den omgivande situation där vi befinner oss. ”Hade jag kunnat handla annorlunda?” kan man fråga sig och svaret är då ofta ”Ja, men då hade jag varit i ett annat tillstånd eller varit en annan i just det ögonblicket”. Det är när domstolen med stöd av medicinsk expertis svarar ”Nej!” på den frågan med hänvisning till sjukliga tvångsföreställningar eller andra skador hos gärningsmannen som domstolen befriar gärningsmannen från ansvar och dömer till psykiatrisk vård.

Ett exempel kan klargöra resonemanget. Vi tänker oss två män som inbegripna i ett slagsmål. Slutet blir att den ena av männen knivskadar den andra till döds. I kampens hetta, i den stigande ilskan och flödet av adrenalin kan den utlösande faktorn vara förövarens tanke: ”jag ska döda dig!” Därmed bli dråpet utfört och mannen döms som ansvarig. En annan man i motsvarande situation, i ett liknande gräl, kanske en gång i ungdomen tänkte tanken ”jag är inte en som dödar”. Den tanken satte spår i hans självuppfattning och höjde tröskeln så att han i det avgörande ögonblicket avhåller sig från det dödande hugget. För båda är valet av handling ett utslag av den specifika personligheten.

Detta är den sortens resonemang som vi måste föra när vi diskuterar fria val i en värld av materiella, moraliska varelser. Deterministiska resonemang kring orsak och verkan blir meningslösa när orsakerna är tillräckligt multifaktoriella. ”Är det den första eller den sista droppen som får ett vattenspann att svämma över?”

Dessutom måste man konstatera att de flesta val som sker i den här ”kroppen som är jag” sker utan att passera medvetandet. Även de valen är jag ansvarig för. Det är vad jag gör som visar vad jag verkligen vill i min fria vilja, inte vad jag tror att jag borde vilja.

Jag skulle väldigt gärna fortsätta en diskussion med Ulf Danielsson kring den frågan.

Om fria viljan – en gång till

Publicerat av Rabbe Kurten den 8 april, 2019

Den 26 mars 2019 skrev Andrev Walden på kultursida i DN om Den fria viljans död. Han fasade inför tanken att vetenskapen höll på att avliva idén om människans ”fria vilja”; själv ville han inte se sig reducerad till blott och bart en algoritm.

För att övertyga sig själv om att han är fri och kan välja unnar han sig ibland som en protest en bulle till morgonkaffet. Därmed har han för sig själv bekräftat sin frihet att i anarkistiskt trots protestera mot alla hälsoprofeters diktat och leva ut en impuls. Min egen upplevelse av min viljas frihet är den motsatta.

En försommardag i slutet av åttiotalet stod jag på Odenplan och betraktade eftersläntrarna i Stockholm maraton där de släpade sig fram längs Odengatan mot ett hägrande mål som fortfarande låg på en halv timmes avstånd. Jag tänkte för mig själv: ”Gud vilka tokiga människor det finns som frivilligt utsätter sig för en sådan plåga.” I samma stund som den tanken passerade genom mitt huvud fick jag en oemotståndlig impuls att själv utsätta mig för detta vansinne. Jag bestämde mig för att springa Stockholm maraton. Efter några års träning, efter oändligt många längre och längre joggingrundor morgon efter morgon, genomförde jag loppet. När jag då gick i mål efter dryga fyra timmars ansträngning och med en sista halvtimmes ren och skär pina upplevde jag en triumferande känsla av frihet. Jag hade bestämt mig för ett vansinnesprojekt och lyckats förverkliga det. Därmed hade jag bevisat att jag var subjekt i mitt eget liv. Jag ägde en ”fri vilja”!

När Andrev Walden säger att han inte vill se sig som en algoritm använder han ett ord som associerar till datorernas värld och bidrar till bilden av människohjärnan som en avancerad dator. En algoritm är en uppsättning instruktioner som utförs sekventiellt av en agent. I fallet med datorer är agenten datorns aktiva centralenhet, processorn. I ett annat sammanhang kan agenten vara en bagare som förjer ett recept när han bakar sin tårta. Ett kakrecept är ett typiskt exempel på en algoritm.

Bilden av hjärnan som en – låt vara kraftfull – dator är grovt missvisande. Hjärnan består inte av en aktiv central processor som bearbetar information sekventiellt med ett omgivande moln av passiva minnesutrymmen för lagring av data. I stället är hjärnan uppbyggd av miljarder mikroskopiskt små, aktiva processorer som alla arbetar enligt en likartad, enkel algoritm. Den går grovt tagen ut på att varje liten processor tar emot impulser via en eller flera ingångar och när ett visst mått/mönster av impulser tagits emot sänder den iväg en egen impuls via en eller flera utgångar. Den mikroskopiska processorn ”vet” inte varifrån impulserna kommer och inte heller vart de utgående impulserna tar vägen. Det behöver den inte ”veta”. Huvudsaken är att den fungerar enligt sin biologiskt inprogrammerade algoritm.

Vissa av dessa små processorer får en del av sina insignaler från omgivningen via våra sinnesorgan: syn, hörsel, känsel, lukt och smak. Andra får en del av sina insignaler inifrån den egna kroppen: urinblåsan är fylld och behöver tömmas; kroppens energidepå är uttömd, du är hungrig; dina tarmbakterier mår dåligt och du har ont i magen och så vidare. De flesta insignalerna kommer från andra mikroskopiska processorer i hjärnan och utsignalerna går på samma sätt ut till andra små processorer. Tillsammans bildar dessa miljarder mikroskopiska processorer, som för övrigt kallas nervceller eller neuroner, ett väldigt ”fisknät” av hopkopplade neuroner. Det detaljerade schemat för hur nätet ser ut är sannolikt unikt för varje individ. Grunden skapas ur arvsanlagen när hjärnan bildas i fostret, kopplingarna modifieras sen av de händelser fostret utsätts för redan i livmodern men framför allt av allt som händer en människa under hennes livstid. Jag brukar hävda att till och med varje tanke en människa tänker lämnar spår i hjärnan, i kopplingsmönstret mellan neuronerna.

Dessa små processorer är sammanförda till grupper av nära samverkande neuroner som tillsammans hanterar makroskopiska uppgifter som att initiera och genomföra tankar, byta blöjor på ett spädbarn, montera ett badrumsskåp eller spela en Bach-fuga på kyrkorgeln

Susanne Langer har i sin bok Mind: An Essay on Human Feeling presenterat ett resonemang där hon visar att beteendet hos en levande organism många gånger kan ses som första orsaken i en kedja av efterföljande händelser men där det är meningslöst att gå bakåt och fråga efter orsaken till just det specifika beteendet i just det ögonblicket. Även mänskliga handlingar inkluderas i hennes resonemang. Hon menar att när en levande organism handlar så initieras handlingen av att en beredskap byggs upp i organismen av ett mycket stort antal impulser. Impulserna kommer med intryck från omgivningen, de kommer också med information om tillståndet i olika delar av organismen. När beredskapen att handla överstiger en viss tröskel handlar den levande varelsen.

Ett konkret tankeexperiment kan illustrera resonemanget.

Föreställ dig att du har ett vattenspann stående i den ena vågskålen i en balansvåg. På den andra sidan finns en motvikt som mer än väl uppväger det tomma spannet. Ovanför spannet finns ett stort antal läckande kranar. Droppar från de olika kranarna faller slumpvis och är av varierande storlek. Förr eller senare kommer vattnet i spannet att väga över, balansvågen tippar, spannet välter och tömmer ut sitt vatten. När detta sker är det meningslöst att fråga vilken droppe, eller ens vilken kran det var som var orsaken till att spannet välte.Om man upprepar exeprimentet på exakt samma sätt kan det mycket väl hända att det då blir en annan kran som släpper den avgörande droppen. Att ange en bestämd kran som orsak till att spannet välte vid ett försök gör inte utgången förutsägbar för nästa försök, vilket ju är avsikten med en orsaksförklaring.

I boken Vadå moral – jag gör väl som jag vill har jag fört Susanne Langers tankar vidare i en diskussion av den fria viljan. Jag menar att vi i vår västerländska tradition gör fel när vi begränsar det ”fria valet” och den ”fria viljan” till medvetna val och till vårt medvetande. Mina val sker i min hjärna som är en del av den här kroppen som är jag och de valen och de handlingar som mina val leder till måste jag ta ansvar för oberoende av om jag valt medvetet eller om jag först i efterhand kommit underfund med vad jag valde. Som i fallet med min maratonlöpning. Jag visste inte när jag stod där och tittade på de sista löparna att jag själv ville springa maraton några år senare, tanken hade inte ens slagit mig. Sen stod jag plötsligt där och kände att dctta är ett test jag måste utsätta mig för.

Hur kan man då tala om fria val?

Så här föreställer jag mig att man kan resonera.

Jag föredrar egentligen att tala om ”mina val” i stället för ”fria”. När jag gör något därför att jag är jag med alla de kopplingar som finns i min hjärna och är jag just i det ögonblicket med allt vad det innebär av potentialer och spänningar i kroppen och min hjärna just då, så är min handling ett uttryck för min personlighet, ett uttryck för den jag är. Mer fri än så kan jag inte gärna vara. Frihet kan ju knappast vara att välja att göra något annat än det man verkligen vill.

Om man däremot kan säga om mitt handlande att ”vem som helst i samma situation skulle ha handlat på samma sätt” är det inte längre min individuella frihet jag ger uttryck för utan kanske mer min mänsklighet, min ”mänskliga frihet”. Även i våra mest primitiva val, flykt eller försvar, där hjärnans utvecklingsmässigt äldsta och mest primitiva delar står för avgörandet, har vi som människor sannolikt ett större handlingsutrymme än de flesta djur. Min mänskliga hjärna kan tänka ut och föreställa sig fler alternativ för försvar och flykt än djurens hjärna och ger mig därmed även i den situationen en större valfrihet.

Alternativet till min identifikation med ”den här kroppen som är jag” är den dualistiska tanketradition som vi har med oss från de gamla grekerna. Paulus uttrycker det så här när han skriver i ett av sina brev: ”Det goda som jag vill, det gör jag inte. Det onda som jag inte vill, det gör jag. Vem skall frälsa mig från denna syndens kropp.” Jag brukar ibland travestera Paulus och säga: ”Det goda som jag tycker att jag borde vilja, det vill jag inte och gör därför inte. Det onda som jag vet att jag inte borde vilja, det vill jag och gör jag följaktligen.” Det är i de konkreta handlingarna vår vilja kommer till uttryck.

Men, låt oss återgå till Andrev Walden och hans bulle till morgonfikat. Om han tar sin bulle som en protest mot den gängse normen att man ska dricka sitt morgonkaffe utan bulle på hans arbetsplats så är valet av bulle naturligtvis ett uttryck för att han är en person som kan stå emot normtrycket och kan ta en bulle när han själv vill, det är hans fria val. Om han däremot i något skede har bestämt sig för att han inte ska ta en bulle till morgonkaffet – han kanske har problem med vikten eller vill leva sunt – så kommer frågan i ett helt annat läge. Då väljer han varje morgon mellan sitt eget långsiktiga beslut att inte börja dagen med en bulle och den omedelbara impulsen att det just i dag skulle vara gott med en bulle. Oberoende av vilket alternativ han väljer så är det hans eget fria val som han måste ta ansvar för, inför sig själv om inte annat.

Kan man tala om Gud fast han inte finns

Publicerat av Rabbe Kurten den 3 april, 2017

Alltsedan den vetenskapliga revolutionen, när kyrkans makt över världsbild och kunskap undan för undan bröts, har kristenheten fört en uppehållande försvarsstrid mot den anstormande vetenskapliga världsbilden. Man har försökt bereda Gud plats och utrymme på den ständigt krympande vita fläck på världsbildskartan som består av problem som ännu inte fått sin naturvetenskapliga förklaring. Likt ett smältande isflak har den vita fläcken blivit mindre och mindre. Nu, i modernaste tid, är det de kvantfysikaliska fenomen som ger Gud och även andra andliga och religiösa föreställningar ett kryphål tillbaka in i världsbilden.

I mitten av förra seklet förde framför allt Ingemar Hedenius i Sverige en intensiv kamp för att en gång för alla göra upp med alla de religiösa vidskepligheterna. Den striden har i höst aktualiserats i åtminstone tre böcker. Hedenius menade att den kristna tron innehåller ett antal påståenden som den troende håller för sanna. Eftersom trossatserna många gånger direkt strider mot erfarenhetens och vetenskapens sanningar så innebär tron, enligt Hedenius, att de troende har en osann verklighetsuppfattning. En av kyrkans försvarslinjer var naturligtvis att hänvisa till allt det som naturvetenskapen ännu inte lyckats förklara och som därmed kunde ge utrymme åt Gud. En annan försvarslinje går ut på att man hävdar att trons sanningar är av ett annat slag än naturvetenskapens. Gud är annorlunda. Man kan inte förnuftsmässigt resonera sig fram till en religiös tro, inte heller kan man upptäcka Gud via empirisk vetenskap. Tro är tillit och förtröstan och en känsla av att stå i ett direkt och personligt andligt förhållande till den högre makt man kallar Gud.

Biskop Berkely förde på 1700-talet fram en filosofisk världsförklaring som med vissa modifikationer torde kunna motstå alla logiska angrepp från den naturvetenskapliga världen. Han menade att all existens är upplevd existens, det som ingen ser och iakttar, det finns inte. Den objektiva verkligheten omkring oss, som vi tror existerar även när vi inte är där och iakttar den, den finns därför att den finns i Guds medvetande. Gud tänker verkligheten. Om man då ytterligare antar att Gud väljer att tänka världen med alla de lagbundenheter och mönster som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa veteskapliga modeller av den, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att “hypotesen gud är obehövlig”. Den tillför ingenting som bidrar till ökad förståelse, den förklarar ingenting som inte redan är förklarat, alltså behövs den inte som naturvetenskaplig hypotes.
Som jag ser det finns det en klassisk filosofisk hållning som logiskt motstår varje angrepp från naturvetenskapen. Det är biskop Berkeleys idealistiska världsbild från 1700-talet. Om man antar att den objektiva värld som vi uppfattar och erfar med våra sinnen bara existerar därför att en gud skapar och upprätthåller den världen genom att tänka den och hålla den gående i sitt medvetande, och om man vidare antar att guden låter oss uppfatta världen som lagbunden med alla de mönster och regelbundenheter som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa vetenskapliga modeller av världen, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att hypotesen gud är obehövlig. Den tillför ingenting, den förklarar ingenting, den behövs därför inte. Men så länge guden inte ingriper på ett sätt som strider mot etablerade naturlagar så kan föreställningen om Gud varken bevisas eller motbevisas vetenskapligt. En sådan gudsbild kan dock bli ganska vag och intetsägande, men den svarar väl mot de känslor Dan Anderssons ger uttryck för i sin kända dikt “Det är något bortom bergen, bortom blommorna och sången,….”

Den här beskrivna gudsföreställningen är dock inte helt utan problem. En av de frågor som plågat kristna tänkarna alltsedan kyrofädernas tid, det vill säga ända sedan de första århundradena av vår tideräkning, gäller hur man skall kunna tro att Gud är god när man ser allt lidande och all ondska i världen och samtidigt tänker sig att Gud skulle kunna välja att skapa en annorlunda värld där lidande och ondska inte fanns. Detta är det så kallade teodicé-problemet. Ett annat problem som ivrigt diskuterades bland teologerna under högmedeltiden är frågan om predestinationen. Om Gud är allvetande, om han står utanför tid och rum och upprätthåller universum i sitt medvetande, då måste han ju veta hur det går. Och hur kan man då förena detta med en föreställning om att människan har en fri vilja, att det finns alternativ och att människor kan välja. Den frågan är för övrigt fortfarande aktuell, även för dem som inte tror på någon gud, även om man kanske då formulerar frågan något annorlunda. Hur kan man förena en föreställning om valfrihet och fri vilja med att vi lever i en värld som styrs av naturlagar och där allt är predeterminerat i kedjor av orsak och verkan.

I dag lever vi i en annan tid, en tid där postmodernistisk filosofi hävdar att all kunskap är socialt konstruerad, ja där vissa till och med vill gå så långt att de påstår att verkligheten i sig är en social konstruktion, den finns bara i våra huvuden och i det språk vi gemensamt utvecklat för att kunna kommunicera och ge ord åt gemensamma upplevelser. Den objektiva verklighet som vi inbillar oss existerar oberoende av oss försvinner likt Kants “Das Ding an sich” i ett dimhöljt töcken, oåtkomlig annat än med hjälp av de håvar vårt språk och våra begrepp tillhandahåller. Vårt sätt att se bestäms av de förutfattade meningar vårt språk påtvingar oss. Vi ser lejonhannen lojt utsträckt i solen på savannen omgiven av sitt harem av honor som jagar och föder honom och villigt låter sig betäckas när tiden är mogen, och vi män kanske avundas honom en smula. Men vi kunde lika väl se lejonflocken som en grupp honor med ungar som slagit sig samman för att effektivare kunna jaga och ge sina ungar en säker och trygg uppväxt, och som håller sig med en gemensam hanne för att säkra befruktningen.

I detta nya filosofiska landskap har naturligtvis även religionsfilosoferna nya funderingar och nya svar att komma med. Erica Appelros heter en kvinnlig teolog som doktorerade vid Uppsala Universitet i maj år 2000 med en avhandling som är ett inlägg i diskussionen om religiös realism eller icke-realism, det vill säga diskussionen om vad det innebär att tala om Gud, om Gud finns eller inte finns och vad det i så fall betyder. Avhandlingen har nu givits ut på ett engelskt förlag.

Hon menar att det är alldeles meningsfullt att tala om Gud och referera till Gud i ett religiöst socialt sammanhang utan att för den skull tillskriva Gud någon objektiv existens vare sig som fysiskt objekt i den materiella världen eller i något slags metafysisk existens bortanför tid och rum. Gud finns i människors medvetande. I en gemensam dialog, eller kanske snarare i ett brett långvarigt samtal över generationer har medlemmarna i kyrkan arbetat fram det gemensamma gudsbegrepp ordet Gud för dem refererar till. Mer behövs inte enligt Erica Appelros, och hon underbygger sin tes med en grundlig filosofisk genomgång av vad det betyder att orden i en sats refererar till, d v s pekar på objekt och begrepp inom eller utanför språket.

Enligt klassisk filosofisk analys så betyder en sats som “Homeros skrev Iliaden” att “det existerar någonting, som har namnet Homeros, och som skrev Iliaden”. För att ordet “Homeros” skall kunna peka på något så måste detta något finnas i verkligheten. Om vi därför säger “en enhörning är ett hästliknande sagodjur med ett horn i pannan” så är den satsen helt enkelt osann, eftersom enhörningar inte finns. Med en sådan analysen blir frågan om Guds existens helt avgörande för om det är meningsfullt att tala om Gud eller om allt tal om Gud egentligen är trivialt osant.

I denna klassiska analys förutsätter man att det är förhållandevis enkelt att avgöra om något existerar eller inte. Vanligtvis menar man då att något har en rent fysisk existens. Erica Appelros visar att eftersom allt vi talar om måste fångas in med våra språkliga begrepp så kan man lätt visa att det som finns och som vi kan tala om kan ha mycket varierande grader av koppling till den fysiska verkligheten och till fysiska egenskaper. Mitt skrivbord existerar, jag kan se det och ta på det och jag förutsätter att vem som helst som kommer in i mitt arbetsrum kan konstatera detsamma. Men hur är det med mina pengar. En del av dem har jag i min plånbok i form av färglada papperslappar med påtryckta siffror och mönster. De har fysisk existens. Men en annan del av mina pengar är magnetiska mönster på skivminnen någonstans, som bankens dator vid behov kan omvandla till siffror på ett kontoutdrag eller till sedlar och en uttagslapp i en bankomat. Finns pengarna? Ja, de finns och vi kan tala om dem på ett meningsfullt sätt. De finns genom som social konstruktion och genom att det finns en samhällelig institution som garanterar deras symboliska bytesvärde. Och vi kan gå ett steg längre. Barn som leker saftkalas och häller upp fiktiv saft i fiktiva saftglas och för dem till munnen och dricker. För dem existerar saften och saftglasen eftersom de kommit överens om den gemensamma låtsasvärlden. Om ett nytt barn kommer in, och råkar placera sig där bordet med saftkannan står, kan det få bannor för att det stjälpte ut all saften och bli ombedd att hämta en trasa och torka upp efter sig. Med den analysen blir det också sitt sammanhang meningsfullt att tala om enhörningar och enhörningars utseende och egenskaper. Referensen är beroende av sammanhanget och talet om enhörningar kan därför inte generellt avfärdas som osant och meningslös trots att enhörningar inte finns annat än i sagor.

Det finns en teologisk falang inom kristenheten som menar att människan är en religiös varelse, hon söker svar bortom det vardagliga och uppenbara, och att religiös verksamhet därför är meningsfull även om man inte tror att Gud existerar. Mot detta förfasar sig de religiösa realisterna och menar att det är totalt orimligt att be till en Gud som man inte föreställer sig existerar. Den språkliga förbistringen mellan de två fraktionerna är i det närmaste total. Den uttalade avsikten med Erica Appelros avhandling är att tillhandahålla ett språk och en begreppsapparat som underlättar förståelsen mellan dessa två grupper.

I mina ögon kan Erica Appelros analys få en mycket bredare ekumenisk användning än så. Den kan bidra till förståelsen mellan olika kristna riktningar javisst. Men den kan i lika hög grad ge ett språk som kan bidra till förståelse mellan olika religioner. Eftersom det för samtalet räcker att Gud finns som gemensam referens i människors medvetande så blir det möjligt att ställa frågor över alla religionsgränser. “Vilken Gud tillber du?”, “Hur ser din Gud ut?” Och samtalet är alltid ett möjligt första steg mot förståelse och acceptans av andras likheter och olikheter.

2002-11-15
—–
Erica Appelros: “God in the act of reference. Debating religious realism and non-realism”.
Ashgate, 2002