Arkiv: kätterier

(Tidigare publicerad i Ikaros 2006:4 )

Ofta ser man i tidningarna rubriker som talar om att forskarna nu har hittat ”alkoholistgenen”, ”cancergenen” eller någon annan gen som orsakar psykopati eller andra ”beteendestörningar”. Uttalat eller underförstått är att en vissa gener utgör den biologiska orsaken till en sjukdom eller ett destruktivt beteende.

Jag kan inte förstå hur man tänker. Jag vet inte heller om det är vetenskapsjournalisternas behov av att dramatisera och förenkla som är boven, eller om forskarsamhället verkligen använder ett så slappt språkbruk.

Vad jag förstår så ligger i allmänhet bakom en sådan notis att någon forskare lyckats påvisa en statistisk korrelation mellan beteende, till exempel alkoholism, och en viss kodsekvens i en DNA-kedja i individernas arvsmassa. Ungefär som när man påstod att kjollängden i kvinnomodet förorsakade konjunktursvängningar. Eller om det var tvärtom. I varje fall upptäckte man en gång för länge sedan ett klart statistisk samband mellan de ekonomiska konjunktursvängningarna och kvinnors kjollängd. För att man skall kunna påvisa ett orsaksamband brukar det dock i allmänhet krävas något mera.

Men om det nu är så att en viss gen förorsakar till exempel alkoholism så kan man fråga sig hur det låg till innan mänskligheten började använda alkohol. Gick vissa människor – bärarna av alkoholistgenen – omkring och var alkoholister redan då, utan att de visste om det. Rimligtvis måste det vara så, om alkoholistgenen, som det sägs, är orsaken till alkoholism. Fast det fanns ju ingen alkohol, så de kunde inte realisera sin alkoholism. Är detta ett rimligt språkbruk?

Eller tag homosexualitet som exempel. Det finns de som påstår att homosexualitet förorsakas av en gen eller genuppsättning. Hur har en sådan gen lyckats hänga kvar i den mänskliga arvsmassan? De homosexuella har ju en naturlig tendens att inte vilja fortplanta sig, och måste därför ha fört sina gener vidare i betydligt mindre omfattning än den heterosexuella majoriteten.

Låt oss överge föreställningen om gener som orsak till det ena eller det andra. På sin höjd kan man säga att generna (DNA) är orsak till att proteinerna som skapas i cellerna får ett visst utseende. Det är till och med en överdrift att påstå att y-kromosomen är orsaken till att ett barn föds som pojke. Y-kromosomen är en faktor i orsakskedjan, men man kan inte hävda att den är ett tillräckligt, eller ens ett nödvändigt villkor för att ett barn skall bli en pojke. Det finns män med två x-kromosomer. Det finns kvinnor med en y-kromosom. För att manliga könskarakteristika, testiklar och penis, skall utvecklas, så krävs att vissa hormoner uppträder i fostrets inre miljö i vissa stadier av fosterutvecklingen. I normalfallet är y-kromosomen den indirekta orsaken till att dessa hormoner bildas, men produktionen kan förhindras av yttre faktorer. De nödvändiga hormonerna kan också skapas av andra orsaker. Inte ens en så trivial genetisk bestämmelse som ett barns kön är alltså entydigt förorsakat av det genetiska arvet, även här krävs att också miljön under barnets utvecklingshistoria på rätt sätt samverkar med de ärftliga betingelserna.

När jag gick i skola fick vi lära oss att skilja på genotyp och fenotyp. Fenotypen var vad som realiserats och blivit verklighet i samspelet mellan genuppsättning – genotyp – och omgivning under individens hela utvecklingshistoria. Låt oss ständigt hålla den distinktionen i minnet. Låt oss liksom de gamla grekerna skilja mellan vad som är möjligt – potentialiteten – och det som realiserats i verkligheten – det aktuella. Generna tillhandahåller ett spektrum av möjligheter, inget mer.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2006:3)

Och det hände sig på den tiden då jorden ännu var ung, och människosläktet knappt hade påbörjat sin utbredning över jorden, att bland gudarna utbröt en kamp om makten mellan de åldrande gamla gudarna och de unga. Bland de gamla fanns även titanen Prometheus, men han tog parti för de nya gudarna och hjälpte dem att krossa de gamla och störta dem i gruset. Och Prometheus höll sig väl med de nya gudarna och kunde därigenom ostört ägna sig åt sitt favoritintresse att i smyg hjälpa människorna på traven och lära dem allehanda konster som kunde vara bra att ha i kampen för tillvaron. Han lärde dem bygga hus och tämja boskap. Och han visade dem stjärnornas gång och årstidernas växlingar och lärde dem alfabetet som en hjälp för minnet. Han hade ju själv varit med och skapat människorna en gång i tiden och kände därför ett ansvar. De nya gudarna, med Zeus i spetsen, var inte särskilt intresserade av vad som hände med dessa dödliga, de fick gärna gå under och ge plats för ett nytt folk som de yngre gudarna redan hade på ritbordet. Vissa begränsningar lade de därför på Prometheus och hans verksamhet. Han fick inte göra människorna alltför gudalika, han fick inte ge dem elden.

De levande varelser som befolkade jordens yta var av två slag, närande och tärande. Närande var de som av egen förmåga kunde fånga solens livgivande kraft och med dess hjälp bygga upp sig själva och därmed binda solens energi i sina egna kroppar. De tärande å andra sidan kunde inte själva fånga solenergin, de levde i stället på att förtära de närande och utnyttja den energi som dessa lagrat. Och mest tärande av alla levande varelser var människorna. Detta såg emellertid inte Prometheus, han var förblindad av stolthet över sitt eget verk, människorna, hans egen avbild.

När tiden var mogen trotsade därför Prometheus de övriga gudarnas förbud. Han gjorde sig en fackla och tände den vid smeden Hefaistos ässja och skänkte den åt människorna. Tyvärr hade han inte förstånd han själv att samtidigt skänka människorna den gudomliga vishet, som de hade behövt för att rätt förvalta denna gåva.

Elden befriade människans tärande förmåga från alla dess tidigare begränsningar. Nu var det inte bara vad den egna kroppen kunde utnyttja av lagrad energi som gällde. Nu kunde människorna utnyttja de närandes energi även utanför kroppen. Med hjälp av elden kunde de frigöra energi och använda den för att värma sina hus, för att driva maskiner och producera varor, och till att driva fartyg och förflytta sig över haven och uppfylla jorden. Och när de närande inte längre räckte till upptäckte människorna att det fanns stora underjordiska förråd av sparad solenergi som de närande lagrat under tidens gång. Dessa förråd tog människan i anspråk och började med den lagrade energins hjälp förflytta sig ännu snabbare än förr; de producerade ännu mer onödiga varor i en allt snabbare takt, och transporterade för säkerhets skull dessa varor härs och tvärs över klotet några varv innan de använde dem och slängde dem på soptippen.

När Zeus blickade ut över jorden och såg alla de uppflammande eldarna blev han mycket vred. Han förstod att Prometheus hade överskridit sina befogenheter och att han, trots sitt namn – Prometheus betyder förutseende – inte hade förstått vad detta skulle leda till. Zeus beslöt sig för att försöka minimera skadeverkningarna av Prometheus svek. Han lät skapa en underskön och förförisk kvinna, Pandora, och skänkte henne som hustru till Prometheus broder. Broderns namn var Epimetheus, vilket betyder eftertanke. Med sig bar hon en ask som Zeus givit henne som bröllopsgåva till brudgummen. Epimetheus öppnade Pandoras ask, och ut flög all världens smittsamma sjukdomar och farsoter och krig och ond bråd död, och allt annat elände som hemsökt mänskligheten alltsedan dess. Fortfarande lever vi i detta Zeus fåfänga försök att begränsa människans tärande framfart på jorden.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2006:2)

I min förra kolumn ifrågasatte jag ett av de klassiska kriterierna på fri vilja, nämligen att våra val är fria bara om de är rationellt motiverade och så att säga styrda av den medvetna förnuftet. I dag skall jag fortsätta att reflektera kring den fria viljan, och diskutera ett annat av kriterierna.

Filosofer har traditionellt menat att en handling är ett uttryck för fri vilja bara om det handlande subjektet är en fri agent, det vill säga om handlingen kan ses som en första orsak i en orsakskedja. Man skall inte kunna peka på yttre eller inre orsaker som leder fram till handlingen. Avsikten är att man vill kunna säga att det är den medvetna viljan som förorsakar handlingen. Den får inte vara determinerad av kemiska eller biologiska processer i kroppen.

Hur skall jag, som vill hävda att det är kroppen som besitter fri vilja, komma runt det faktum att det som sker i våra materiella kroppar är underkastat deterministiska naturlagar.

Många försök har gjorts att hitta den lucka i determinismen som kan bereda plats för den fria viljan. Man har anfört kvantfysikens osäkerhetsrelation som en möjlig mekanism. Man har också försökt använda kaosteorier för att hitta den punkt där viljan och det medvetna beslutet kan utgöra den första impulsen i en orsakskedja. Problemet med resonemangen är att man hela tiden ser medvetandet och det fria valet som något som sker i en annan värld än den materiella. Hur kan i ett sådant fall medvetandet påverka den av naturlagarna styrda, deterministiska världen? Jo, genom något slags fönster mellan de två världarna som i den materiella världen ser ut som odeterminerad slump, men i själva verket är en impuls från medvetandets andliga värld. För mig verkar den typens förklaringar svårbegripliga och väldigt sökta.

Susanne Langer, en av mina favoritfilosofer, för ett resonemang kring levande organismers handlingar som jag tycker ger en mycket rimligare förklaringsmodell. Hon menar att levande varelser ofta utför handlingar som fungerar som en första impuls i en orsakskedja. Levande varelser bygger fortlöpande upp en beredskap för olika handlingar, ett slags inre spänningar eller handlingspotentialer. När spänningen överskrider en viss gräns så utlöses en handling. De impulser som bygger upp en sådan handlingsberedskap kan dels utgöras av yttre information från omgivningen, dels av interna impulser från olika delar av organismen. En och samma handling kan utlösas av en stor mängd olika kombinationer av inre och yttre impulser. Handlingspotentialen kan med ett sådant synsätt närmast ses som en fokusering av ett mycket stort antal diffusa orsaksamband som adderas till varann och utlöser handlingen.

Låt oss för att klargöra resonemanget tänka oss följande arrangemang. På en gungbräda har man ställt upp en hink på den ena sidan och en balanserande motvikt på den andra. Ett antal kranar droppar vätska i hinken. Vid ett visst ögonblick blir hinkens innehåll tyngre än motvikten, gungbrädan vippar och hinken ramlar av och spiller ut sitt innehåll. Vad är orsaken till att hinken välter? Den första droppen eller den sista? En av kranarna – i så fall vilken? Eller ligger orsaken i själva arrangemanget?

Med ett sådant resonemang kan man säga att en handling är en individs unika uttryck för det tillstånd hon befinner sig i. Detta tillstånd är individens anpassning till den aktuella situationen men också betingat av vilken person hon är, vad hon vill, vad hon drömmer om. Hon är i ögonblicket ett resultat av sin arvsmassa och av hela sin hittillsvarande levnadshistoria. Om individen handlar som hon gör därför att hon är den person hon är, då vill jag hävda att handlingen kan ses som fritt vald. Däremot, om alla i motsvarande situation skulle handla likadant, då är frivilligheten mer tvivelaktig, då är handlingen kanske snarare ett uttryck för den mänskliga naturen eller ett resultat av tvingande omständigheter.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2006:1)

När är våra handlingar frivilliga och vår vilja fri?

En god vän till mig berättade en gång för mig att hon kände sig som allra mest fri när hon medvetet hade bestämt sig för att göra en viss sak och sedan spontant gick och gjorde någonting helt annat. Då kände hon att hon inte ens var slav under sina egna beslut.

För min egen del kan jag säga att ett av de ögonblick när jag verkligen upplevde en känsla av frihet var när jag gick i mål efter mitt första (och enda) maratonlopp. Jag kände att jag för mig själv hade bevisat att jag med envishet och två års hårt och målmedvetet arbete hade kunnat genomföra något så totalidiotiskt som att springa längs Stockholms gator i närmare fyra och en halv timme. Utan annat skäl än att jag, när jag två år tidigare stod och tittade på maratonlöparna, tänkte ”vilka tokiga människor det finns” och i samma stund kände att jag nog måste springa ett maratonlopp jag också.

Traditionellt, när filosofer har diskuterat den fria viljan, har ett av kriterierna oftast varit att en handling skall vara resultatet av ett medvetet, förnuftsmotiverat val för att man skall kunna tala om fri vilja. Bara handlingar vars orsak (eller motiv) är ett rationellt övervägande är fria, har man menat, spontana impulshandlingar förorsakas av känslor, av kroppsliga spänningar och behov eller av yttre stimuli och kan därför inte vara frivilliga.

En sådan hållning kan bli allt svårare att upprätthålla inför dagens hjärnforskning. Några exempel. Experiment har visat att impulsen till en knapptryckning är påvisbar i en försökspersons nervsystem redan innan personen medvetet bestämmer sig för att frivilligt och viljestyrt trycka på knappen. Patienter som bokstavligen i fysisk mening förlorat kontakten med sina känslor har samtidigt förlorat förmågan att fatta beslut i viktiga val som rör dem själva. Och många experiment har visat att det spelteoretiskt definierade ”rationella egenintresset” sällan styr människors verkliga val. Man har också stora filosofiska svårigheter med att förklara hur medvetandet överhuvudtaget kan styra och förorsaka handlingar i den materiella verkligheten.

Skall vi då överge alla tankar på fri vilja och frivilliga handlingar, eller skall vi i stället överge villkoret att en handling måste vara förnuftsmotiverad för att vara frivillig?

Många filosofer och forskare vill faktiskt överge begreppet fri vilja. Samtidigt ses föreställningen om den fria viljan som ett villkor för att man skall kunna utkräva moraliskt ansvar, och försvaras därför av många. Jag sällar mig till denna senare kategori, och letar efter formuleringar som skulle göra begreppen fri vilja och frivilliga handlingar förenliga med dagens biologi, psykologi och neurovetenskap.

Ett nödvändigt steg på den vägen tror jag är att vi ger upp tanken på att det medvetna förnuftet är kapten på skutan. Vad förnuftet tillhandahåller är snarare efterrationaliseringar. Med hjälp av förnuftet kan vi efteråt för oss själv och andra motivera varför vi handlade på ett visst sätt. Ibland kan förnuftet kanske också användas för ”förhands-rationaliseringar”, som en god vän till mig uttryckte det. Vi kan med hjälp av vårt medvetna förnuft ”öva oss i dygd” som Aristoteles kunde ha sagt.

När vi i vardagligt tal säger att någon handlat frivilligt så menar vi i att han eller hon inte varit utsatt för något yttre hot eller tvång. Jag tror man måste ta fasta på den föreställningen. Frivilliga handlingar kan vara hur irrationella som helst, huvudsaken är att de inte är påtvingade utifrån. Sen är det en helt annan sak att vi ofta inte vill stå för vårt oförnuft och vårt irrationella beteende, utan kryper bakom inbillade röster, inre tvång eller bara helt enkelt väljer att se oss som offer för omständigheterna. Men det är bara ett försök till flykt undan ansvaret.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2005:5)

I en sträng formulering påstår anhängarna av den deterministiska världsbilden att universums hela framtida utveckling är bestämd av tillståndet ”just nu” – vad nu sen detta ”just nu” kan betyda. Om världen någon gång återtar sitt nuvarande tillstånd, så kommer också fortsättningen att upprepa sig.

Detta är ett påstående som vi inte kan vare sig bekräfta eller verifiera. Antag att världen verkligen upprepade sig. Enligt determinismen är världens utveckling då cyklisk. Men eftersom vi inte nu kan upptäcka att vi befunnit oss här någon gång tidigare, så lär vi inte göra det nästa gång heller. För då skulle ju världen inte befinna sig i samma tillstånd. Å andra sidan, om världen utvecklas lineärt, så återkommer aldrig det nuvarande tillståndet, och vi kommer följaktligen aldrig då heller att få tillfälle att kontrollera om fortsättningen blir densamma.

Tron på ett deterministiskt universum återkommer i olika former genom det mänskliga tänkandets historia. Inom den medeltida kristenheten debatterade man ”läran om predestinationen”. Eftersom Gud vet hur det går så är allt redan förutbestämt. I vissa religioner talar man om ödet, allt är bestämt, det tjänar ingenting till att kämpa mot sitt öde. I vår värld är det vetenskapen och naturlagarna som tillhandahåller den deterministiska förklaringen. Newton talade om universum som ett komplicerat urverk, som Gud en gång vid världens begynnelse bestämde lagarna för, drog upp och sedan satte igång. På 1800-talet ansåg man att om man bara kunde bestämma läget och impulsen på alla partiklar i universum så skulle man ”i princip” kunna räkna ut hur det kommer att gå. Einstein protesterade mot kvantfysiken och dess sannolikhetsresonemang med argumentet ”Gud spelar inte tärning”.

Mot den bakgrunden har jag svårt att förstå varför anhängarna av det som kallas ”intelligent design” protesterar mot att utvecklingen bestäms av naturvetenskapliga lagar. Den stränga determinismen innebär att det redan vid ”Big Bang” fanns inbyggt i urmaterien att en gång i en avlägsen framtid, på en liten obetydlig himlakropp som kallas ”jorden” skulle två människor, en man och en kvinna – mina föräldrar – efter diverse turer förälska sig i varann, gifta sig, och så småningom avla det barn som blev jag. Och likaså fanns där gömt i ”Big Bang” att jag några decennier senare skulle sitta vid min bärbara dator och formulera dessa rader. För mig framstår föreställningen om ett sådant determinerat universum som det kanske starkaste argumentet för tron på en intelligent ingenjör bakom universums tillblivelse. Ungefär som Newton menade. Sen kan man ju tycka att skaparen gjorde vägen fram till mänsklighetens uppkomst onödigt invecklad, om nu människan var själva avsikten med skapelsen. Man kunde kanske tala om en viss ”overkill”. Tron på en intelligent skapare ligger dock utanför vetenskapens område. För den som tror är det genom att utforska naturens lagar, som man gör skaparens avsikter kända.

Fast kanske är världen inte strängt deterministisk. Kanske är föreställningen om ett förutbestämt universum bara ett resultat av att vi inte kunnat föreställa oss något annat. Kanhända kommer kvantfysikens osäkerhetsrelationer i kombination med dagens kaos-matematik att ge oss de verktyg vi behöver för att förstå och kunna beskriva ett kaotiskt universum, ett universum där utveckling och förändring faktiskt är resultatet av rena tillfälligheter. Inte heller en sådan världsbild kommer vi någonsin att slutgiltigt kunna vare sig verifiera eller falsifiera.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2005:4)

Tankar är det vi upplever när tankeprocesser pågår i hjärnan.

Tänk dig att du går på gatan, utan egentligt mål, och utan att några angelägna tankar tränger sig på. Du bara går där och låter bilden av omgivningen strömma genom dig. Du ser människor komma emot dig, närma sig och sedan försvinna till höger eller vänster om dig. Du ser husfasaderna till höger, med dörrar och fönster som passerar förbi. Till vänster passerar föremål som du uppfattar som bilar parkerade längs trottoarkanten. Du upplever att du går genom ett tredimensionellt rum. Hela tiden pågår där i ditt huvud den rörliga film som du tolkar som en bild av verkligheten omkring dig.

Vi vet att nervimpulserna från ögonen passerar många skikt och centra i hjärnan på sin väg fram till den medvetna upplevelsen. De passerar områden som lärt sig känna igen vissa mönster. Någonstans i hjärnan jämförs den aktuella bilden med bilden från alldeles nyss, det är ju egentligen bara förändringarna vi behöver uppfatta och tolka. En del av impulserna avleds till de centra där våra rörelser kontrolleras. Man har kunnat visa att vi korrekt kan gripa efter föremål, som vi inte är medvetna om att vi sett, när synintryckens väg mot medvetandet varit blockerad. Ibland reagerar vi på synintryck och väjer eller duckar innan vi ens hunnit bli medvetna om faran. Men någonstans i hjärnans hierarkiska nätverk av nervceller finns också det centrum där nervcellernas aktivitet skapar den upplevelse av kontinuerligt rörliga bilder jag nyss beskrev och som vi tolkar som bilder av vår närmaste omgivning.

Någon motsvarande gäller för andra sinnen. Nervimpulser från örats vibrationskänsliga delar upplevs – känns – efter lämplig bearbetning och omformning i hjärnan, som ljud, som buller eller välljud beroende på ljudets karaktär och örats och hjärnans tillvänjning. Sinnesintrycken från näsan känns som lukt eller smak. Känselintryck upplever vi normalt inte, jag måste medvetet känna efter för att känna var min skjorta vidrör kroppen. Om någon smeker mig däremot så känner jag mycket tydligt var den främmande handen berör min hud.

Inte alla de nervimpulser, som når medvetandet och som alltså känns, har sitt ursprung i omvärlden . Vi kan också känna vad som händer i kroppen och i hjärnan. Magen kanske kniper till, hjärtat slår fortare än vanligt, eller vi upplever en nästan oemotståndlig lust att ha sönder något. Eller så tänker vi. Vi upplever hur ord och meningar formulerar sig i medvetandet. En del av de nervimpulser som deltar i hjärnans tankeverksamhet når uppenbarligen de centra i hjärnan där medvetande skapas, på ett liknande sätt som impulserna från ovan beskrivna sinnesintryck. Vi kan direkt uppleva våra egna tankar.

Susanne Langer – en amerikansk filosof som bland annat givit ut ett verk med titeln ”Mind, an essay on human feeling” – presenterar en formulering som är värd att beakta i sammanhanget. Hon säger, på tal om nervsystemets funktion i levande varelser, att ”vissa processer i en levande organism känns i den organism där de sker”. Hon menar att den formuleringen kan ge upphov till mer fruktbara frågeställningar, när vi talar om känslor, tankar och medvetande, än den klassiskt dualistiska synen på kropp och själ. Även om vi accepterar att den mänskliga upplevelsevärlden och den materiella världen är två skilda ”världar” som inte kan härledas ur varann, så kan de ses som olika aspekter av samma verklighet. Om det inte fanns människor i den materiella världen så skulle inte den mänskliga erfarenhetsvärlden existera. Susanne Langer’s formulering antyder en möjlig bro mellan dessa två världar.

Tankar är det som känns när vi tänker.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2005:3)

All vetenskap syftar till universalitet. Vetenskapliga lagar måste, för att vara vetenskapliga, gälla alltid och på samma sätt överallt. När vetenskapliga lagar förändras med tiden, som till exempel när Einsteins relativitetsteorier ersätter den Newtonska fysiken, så är det inte för att verkligheten har förändrats, utan för att vår kunskap om verkligheten har blivit bättre. Vi har upptäckt gränserna för de Newtonska teoriernas giltighet och kan därmed avfärda Newtons anspråk på universalitet. I själva verket har verkligheten i alla tider lytt Einsteins lagar, även om vi inte tidigare känt till detta. Sådant är det vetenskapliga idealet.

I praktiken måste den vetenskapliga universaliteten alltid förses med en mängd förbehåll. Vatten är en vätska – jovisst, om trycket är i närheten av 1 atmosfär och temperaturen ligger någonstans mellan 0 och 100 grader Celsius . Detta är ett universellt konstaterande, men hur intressant är det, annat än för oss som är beroende av flytande vatten. För man kan lugnt anta att flytande vatten är extremt ovanligt i universum.

Det är förbehållen, dessa gränser för de vetenskapliga påståendenas universalitet, som är intressanta. Och jag har länge funderat över om jag kan hitta någon (abstrakt) riktning som man kan följa till oändligheten utan att träffa på en förändring som ställer betraktaren inför nya fenomen och som kräver nya lagar och nya förklaringar.

Tag vattnet i vårt exempel ovan. När man tillför värme så genomgår vatten ett antal fasomvandlingar, från fast till flytande till gasform. Varje tillstånd följer sina lagar. När man tillför ytterligare värme så sönderfaller vattnet i sina atomära beståndsdelar och upphör att vara vatten. Vi får ytterligare lagar att hålla reda på när vi vill beskriva vad som händer. Eller tänk på vad som sker när man delar ett föremål i allt mindre delar. Länge behåller delarna sina kemiska och fysikaliska materialegenskaper, men slutligen kommer vi till en punkt där delandet innebär en sönderdelning av molekylerna. Därmed förändras de kemiska egenskaperna. Fortsätter vi sönderdelningen, så kommer vi så småningom till elementarpartiklarnas värld, som återigen måste beskrivas på ett helt annat sätt än den makrokemiska värld vi utgick ifrån, eller den elementarkemiska värld vi fick när de ursprungliga molekylerna delades upp i sina atomära beståndsdelar. Håller vi på tillräckligt länge så kommer vi till en värld av ”strängar” som svänger i ett rum av nio dimensioner krökta kring sig själva. Hela vårt tredimensionella kontinuerliga rum bryter samman, liksom vår kontinuerliga tidsuppfattning.

Eller låt oss följa den kosmologiska tidsaxeln från det ursprungliga ”BigBang”-ögonblicket när hela universum var sammanpressat i en punkt fram till dagens utspridda universum med galaxhopar, galaxer, stjärnor och solsystem. Nya tillstånd, nya kombinationer med helt nya lagar och regelsystem har undan för undan uppstått. Och tittar man på vår lilla blå planet så ser man hur arter och ekosystem har uppstått, utvecklats och försvunnit. För mig förefaller det som om naturen snarare kan beskrivas som en ständigt pågående förändringsprocess än som ett statiskt system av oföränderliga naturlagar.

I den tankeströmning som kallades den dialektiska materialismen talade man om ”lagen om kvantitetens övergång i kvalitet”. Jag föredrar att säga ”principen om det oväntade runt hörnet”. Vi tror att vi kan generalisera våra begränsade erfarenheter till att gälla alltid och överallt. Det ligger naturligtvis tanke-ekonomi i den principen, men någon ytterligare grund för ett sådant antagande har vi inte. I stället för att kalla våra vetenskapliga rön för universella naturlagar borde vi på tal om vetenskapens världsbild säga att det handlar om den modell som bäst sammanfattar och förklarar vad vi hittills kommit fram till. Och alltid förvänta oss något nytt och okänt bortom nästa hörn.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2005:2 )
I dag är min betraktelse ett enda stort frågetecken. Jag förstår nämligen inte hur allt hänger ihop. Det handlar om detta med den ständiga produktivitetsjakten.

Det tekniska utvecklingen innbär på både kort och lång sikt att produktiviteten ökar. Det behövs en ständigt minskande arbetsinsats för att producera livets nödtorft. Åtminstone gäller detta de materiella förutsättningarna för vår fortlevnad, det vill säga mat, kläder, husrum o s v. Men vad innebär detta och vem är det som egentligen drar nytta av denna ständiga ökande produktivitet?

En enkel förklaring är följande. Om jag på en dag kan gräva en viss mängd dike i dag så förväntas jag i morgon, med hjälp av nya och effektivare verktyg, kunna gräva dubbelt så mycket dike på samma tid. Och alla vi som gräver diken i dag kommer då i morgon att kunna gräva dubbelt så mycket diken. Men om nu samhällets behov av diken är mättat redan med den mängd vi producerar i dag så kommer vi att få ett problem, det kommer att grävas för mycket diken. Hur skall vi lösa det problemet?

Här finns som jag ser det tre möjliga lösningar.

Man skulle tycka att den enklaste lösningen vore att vi som gräver diken i framtiden bara behöver jobba halvtid eller kanske varannan dag utan att lönen för den skulle behövde sänkas. Vi producerar ju fortfarande alla de diken som behövs fastän det sker på halva tiden. Men den modellen tycks alltid möta ett väldigt starkt motstånd. Så var det när 8 timmars normalarbetsdag skulle införas, så var det inför 40-timmars arbetsvecka, och så är det nu också när någon föreslår sänkt normalarbetstid.

En andra modell skulle kunna vara att vi, alla dikesgrävare, fortsätter att gräva diken som förut, men att en del av arbetsstyrkan avdelas att fylla igen de diken som blir över i stället för att alla skall gräva nya diken. På det sättet kan den fulla sysselsättningen upprätthållas trots produktivitetsökningen. Den modellen tycks ju i viss mån tillämpas i praktiken. För vad är väl rustningsindustrin annat än en gigantisk produktion av grejer som förhoppningsvis aldrig skall komma till användning, eller med andra ord ett typiskt exempel på att en del av befolkningen gräver en grop som andra fyller igen. Om några år skall dagens vapensystem skrotas och ersättas av nästa generation ännu effektivare mordmaskiner. Som i sin tur skall skrotas om några år, förhoppningsvis utan att någonsin ha kommit i skarp användning. Problemet är väl bara att vapnen, när de väl finns, ofta också söker sin användning i ett eller annat krig.

Den tredje lösningen innebär att halva dikesgrävarstyrkan får bli arbetslösa. Vi säger till dem att de inte behövs, vi kan fylla samhällets behov av diken utan dem. De får klara sig på arbetslöshetsunderstöd och socialbidrag, det har vi ju råd med, för vi producerar fortfarande hela samhällets behov av diken. Vad jag inte förstår, när den lösningen tillämpas i praktiken, är hur man samtidigt kan påstå att det inte finns resurser för att vårda gamla och sjuka, eller varför man påstår att man inte har råd med små barngrupper och tillräckligt många vuxna i förskolor och skolor. Lärarlöner och löner till sjukvårdspersonal kommer ju från samma kaka som socialbidrag och arbetslöshetsunderstöd, låt vara att de administreras över olika budgetar. Har vi råd med det ena så har vi väl råd med det andra.

Så vem drar egentligen nytta av produktivitetsökningen? Skulle vi kunna dela på vinsten så att den kom alla till godo? Eller kräver detta alltför genomgripande samhällsförändringar. Marx menade att ett samhälle är moget för förändring när beslutsfattarna inte längre kan fatta vettiga beslut som utnyttjar produktionspotentialen på ett förnuftigt sätt. Är det där vi står i dag?

(Tidigare publicerad i Ikaros 2005:1)

Under min första termin vid Åbo Akademi åhörde jag en föreläsningsserie av professor Erik Stenius. Titeln på serien var ”Geometrins filosofi”. I föreläsningarna vände sig professor Stenius mot föreställningen att vi kan ha en kunskap om världen som är oberoende av erfarenheten. Kant menade på sin tid att vi med nödvändighet tvingar in vår erfarenhet i vissa ofrånkomliga kategorier, som ingen erfarenhet kan rubba. En sådan syntetisk, a priori kunskap är enligt Kant kunskapen att rummet omkring oss är tredimensionellt. Vi uppfattar riktningarna framåt – bakåt, höger – vänster och uppåt – neråt. Vi kan inte tänka oss ett rum som inte har dessa tre dimensioner.

Den metod Erik Stenius använde var att han visade att vi visst kan tänka oss en annorlunda värld. Vi kan mycket väl beskriva en tvådimensionell, ”platt” värld, där det bara finns framåt – bakåt och höger – vänster. Genom tanke-experiment kan vi föreställa oss hur en sådan värld skulle te sig för sina invånare. Och åtminstone matematiskt kan vi även beskriva världar med fler dimensioner än tre och även beskriva hur vi skulle uppleva omvärlden om vi tvingade in en mångdimensionell värld i en tredimensionell beskrivning. Därmed blir det en empirisk fråga vilken dimensionalitet som bäst beskriver omvärlden. Tesen om en kunskap, som är oberoende av erfarenheten, kan avvisas.

I dag beskriver fysikerna vår värld som att den är uppbyggd av ”strängar” som vibrerar i nio dimensioner, så frågan om rummets dimensionalitet har förlorat sin polemiska udd.

Stenius använde också ett annat exempel i sina föreläsningar – den klassiska, euklideska geometrin. Länge, fortfarande på Kants tid, var Euklides geometri den enda tänkbara beskrivningen av hur rummet är uppbyggt. Parallellaxiomet utgjorde dock ett problem, som både matematiker och filosofer brottades med. Man tyckte att det borde vara ett teorem som gick att bevisa, inte ett postulat som man var tvungen att anta. En möjlig väg för ett sådant bevis vore om man kunde visa att det leder till orimligheter att anta motsatsen. Försöken att konstruera ett bevis ledde i stället till att man lyckades konstruera geometrier för krökta rum, där Euklides parallellaxiom inte gäller. Relativitetsteorin bygger bland annat på antagandet att rummet är krökt. Återigen är det alltså en empirisk fråga vilken typ av geometri man skall använda för att bäst beskriva världen.

I den traditionella logiken finns ett grundantagande med en likartad ställning för logiken som parallellaxiomet har för geometrin. Jag tänker på lagen om det uteslutna tredje. ”En påstående om verkligheten kan antingen vara sant eller falskt, något tredje alternativ gives icke”. När någon vill tysta en motståndare och hänvisar till ”logikens lagar” är det ofta just detta postulat man indirekt hänvisar till.

Men det finns en utväg.

I dag har man formulerat logiska system även för den situationen att satser kan ha tre eller ännu fler sanningsvärden, de kan vara sanna, falska eller till exempel osäkra på ett eller annat sätt. Det hålls konferenser och publiceras böcker med titlar som ”Quantum Logics” där man forskar kring hur man skall kunna dra logiska slutsatser i kvantfysikens värld där en viss osäkerhet alltid är ofrånkomlig. Min enkla slutsats blir då, att den klassiska tvåvärdeslogiken inte längre är självskriven, den kan inte motiveras med att vi inte kan föreställa oss något annat. Vi har återigen kommit till en punkt där det blir en empirisk fråga vilken logik som bäst beskriver relationen mellan våra satser och den verklighet satserna uttalar sig om.

Så när någon kommer dragande med ”logikens lagar”, fråga då stillsamt: ”Vilken logik menar du? Och hur vet du att den logiken är användbar just i det här fallet?” Frågan är alltid berättigad. Din motpart har bevisbördan.

(Tidigare publicerad i Ikaros 2004:4 )

Begrunda följande frågor och tänk på hur du skulle vilja besvara dem.

– Fanns atomerna innan fysikerna uppfann och formulerade atomteorierna?

– Fanns det processer i företagens verksamhet innan ekonomerna började använda processer i sina företagsmodeller?

– Fanns Finland före självständighetsförklaringen?

– Fanns Gud innan mänskorna skapade sig religiösa föreställningar?

Spontant ger vi antagligen inte samma svar på alla de fyra frågorna. Och de intuitiva svaren kommer sannolikt att variera även från person till person. Frågorna representerar olika positioner på en skala där den ”objektiva, av mänskligt medvetande oberoende verkligheten” befinner sig vid ena ändan, och mänskliga fantasier vid den andra.

Vi lever i en verklighet som är en blandning av ”sociala konventioner” och ”objektiva naturlagar”. ”Om du hoppar ut genom fönstret så ramlar du ner och slår dig, mer eller mindre illa beroende på hur långt det är till marken”, brukar naturvetarna säga, för att bevisa att verkligheten är oberoende av vad vi tänker om den. Om jag tänder eld på en 100 eurosedel så brinner den upp, den är ju bara en bit papper, och papper brinner, kan man också säga. Men bränner jag upp en sedel, så har jag samtidigt berövat mig möjligheten att inhandla varor och tjänster för motsvarande belopp. Den aspekten av verkligheten är vad man kunde kalla en kollektiv fantasi, en social konstruktion, som vi kommit överens om att upprätthålla.

För vad är pengar egentligen, objektivt sett. Papperslappar med ett komplicerat tryck som skall göra dem svårt att efterlikna. Ettor och nollor på bankernas skivminnen kombinerat med procedurer som kan översätta dessa ettor och nollor till kontobesked eller till kommandon för en bankomat att mata ut sedlar. Men konventionerna kring pengar är så viktiga i vårt samhälle, att vi har byggt upp ett antal samhällsinstitutioner som skall garantera stabiliteten i pengarnas symbolvärde. Så visst lever vi i en värld som åtminstonen till en del är en social konstruktion.

Om vi formulerar om de fyra frågorna och skriver dem i presens så får de en helt ny belysning. ”Finns Gud idag?” kan vi fråga, och måste då besvara frågan jakande. Gud finns i minst lika hög grad som kung och drottning finns under ett pågående chackspel. Eller som Pippi Långstrump finns för alla de barn och vuxna som läst eller hört talas om henne. Eller, varför inte, som pengarna finns på mitt bankkonto. Gud finns som en gemensam föreställning hos alla de människor som tror på en gud. För inte så länge sedan läste jag en avhandling i religionsfilosofi^* som diskuterade just detta. Vad innebär ett gudsbegrepp som inte refererar till något i den ”objektiva verkligheten”. Författaren presenterade där bland annat följande exempel. När barn leker, och man kommer som objuden gäst och slår sig ner på sandlådskanten, kan det hända att man möts av ett: ”Sitt inte där på matbordet. Ser du inte att du sitter mitt på tårtan!” Då leker barnen i en värld som är på en gång fantasi, den finns bara i deras föreställning, och samtidigt objektiv, de delar en gemensam föreställning om hur deras låtsasvärld ser ut. Det bilden kan ge en aspekt av den religiösa trons värld.

Föreställningen om Gud har dessutom varit så viktig för dem som delar den, att de skapat samhällsinstutioner – kyrkor – med uppgift att värna om den egna gudens symbolvärde. Tyvärr har dessa institutioner ofta sett som sin uppgift att värna om den ”Enda Sanningen” i stället. Men om vi i stället för att fråga ”hurdan är Gud?” kunde vänja oss att fråga ”hur ser din Gud ut?”, så tror jag att dialogen mellan de olika religionernas kyrkor och mellan männinskor med olika trosuppfattningar skulle bli väldigt mycket lättare.

*)  Erica Appelros: ”God in the Act or Reference”,
Ashgate 2002,
ISBN 0 7546 0544 2