Alltsedan den vetenskapliga revolutionen, när kyrkans makt över världsbild och kunskap undan för undan bröts, har kristenheten fört en uppehållande försvarsstrid mot den anstormande vetenskapliga världsbilden. Man har försökt bereda Gud plats och utrymme på den ständigt krympande vita fläck på världsbildskartan som består av problem som ännu inte fått sin naturvetenskapliga förklaring. Likt ett smältande isflak har den vita fläcken blivit mindre och mindre. Nu, i modernaste tid, är det de kvantfysikaliska fenomen som ger Gud och även andra andliga och religiösa föreställningar ett kryphål tillbaka in i världsbilden.
I mitten av förra seklet förde framför allt Ingemar Hedenius i Sverige en intensiv kamp för att en gång för alla göra upp med alla de religiösa vidskepligheterna. Den striden har i höst aktualiserats i åtminstone tre böcker. Hedenius menade att den kristna tron innehåller ett antal påståenden som den troende håller för sanna. Eftersom trossatserna många gånger direkt strider mot erfarenhetens och vetenskapens sanningar så innebär tron, enligt Hedenius, att de troende har en osann verklighetsuppfattning. En av kyrkans försvarslinjer var naturligtvis att hänvisa till allt det som naturvetenskapen ännu inte lyckats förklara och som därmed kunde ge utrymme åt Gud. En annan försvarslinje går ut på att man hävdar att trons sanningar är av ett annat slag än naturvetenskapens. Gud är annorlunda. Man kan inte förnuftsmässigt resonera sig fram till en religiös tro, inte heller kan man upptäcka Gud via empirisk vetenskap. Tro är tillit och förtröstan och en känsla av att stå i ett direkt och personligt andligt förhållande till den högre makt man kallar Gud.
Biskop Berkely förde på 1700-talet fram en filosofisk världsförklaring som med vissa modifikationer torde kunna motstå alla logiska angrepp från den naturvetenskapliga världen. Han menade att all existens är upplevd existens, det som ingen ser och iakttar, det finns inte. Den objektiva verkligheten omkring oss, som vi tror existerar även när vi inte är där och iakttar den, den finns därför att den finns i Guds medvetande. Gud tänker verkligheten. Om man då ytterligare antar att Gud väljer att tänka världen med alla de lagbundenheter och mönster som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa veteskapliga modeller av den, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att “hypotesen gud är obehövlig”. Den tillför ingenting som bidrar till ökad förståelse, den förklarar ingenting som inte redan är förklarat, alltså behövs den inte som naturvetenskaplig hypotes.
Som jag ser det finns det en klassisk filosofisk hållning som logiskt motstår varje angrepp från naturvetenskapen. Det är biskop Berkeleys idealistiska världsbild från 1700-talet. Om man antar att den objektiva värld som vi uppfattar och erfar med våra sinnen bara existerar därför att en gud skapar och upprätthåller den världen genom att tänka den och hålla den gående i sitt medvetande, och om man vidare antar att guden låter oss uppfatta världen som lagbunden med alla de mönster och regelbundenheter som gör att vi kan upptäcka naturlagar och skapa vetenskapliga modeller av världen, så har vetenskapen inget annat argument mot en sådan gudsuppfattning än att hypotesen gud är obehövlig. Den tillför ingenting, den förklarar ingenting, den behövs därför inte. Men så länge guden inte ingriper på ett sätt som strider mot etablerade naturlagar så kan föreställningen om Gud varken bevisas eller motbevisas vetenskapligt. En sådan gudsbild kan dock bli ganska vag och intetsägande, men den svarar väl mot de känslor Dan Anderssons ger uttryck för i sin kända dikt “Det är något bortom bergen, bortom blommorna och sången,….”
Den här beskrivna gudsföreställningen är dock inte helt utan problem. En av de frågor som plågat kristna tänkarna alltsedan kyrofädernas tid, det vill säga ända sedan de första århundradena av vår tideräkning, gäller hur man skall kunna tro att Gud är god när man ser allt lidande och all ondska i världen och samtidigt tänker sig att Gud skulle kunna välja att skapa en annorlunda värld där lidande och ondska inte fanns. Detta är det så kallade teodicé-problemet. Ett annat problem som ivrigt diskuterades bland teologerna under högmedeltiden är frågan om predestinationen. Om Gud är allvetande, om han står utanför tid och rum och upprätthåller universum i sitt medvetande, då måste han ju veta hur det går. Och hur kan man då förena detta med en föreställning om att människan har en fri vilja, att det finns alternativ och att människor kan välja. Den frågan är för övrigt fortfarande aktuell, även för dem som inte tror på någon gud, även om man kanske då formulerar frågan något annorlunda. Hur kan man förena en föreställning om valfrihet och fri vilja med att vi lever i en värld som styrs av naturlagar och där allt är predeterminerat i kedjor av orsak och verkan.
I dag lever vi i en annan tid, en tid där postmodernistisk filosofi hävdar att all kunskap är socialt konstruerad, ja där vissa till och med vill gå så långt att de påstår att verkligheten i sig är en social konstruktion, den finns bara i våra huvuden och i det språk vi gemensamt utvecklat för att kunna kommunicera och ge ord åt gemensamma upplevelser. Den objektiva verklighet som vi inbillar oss existerar oberoende av oss försvinner likt Kants “Das Ding an sich” i ett dimhöljt töcken, oåtkomlig annat än med hjälp av de håvar vårt språk och våra begrepp tillhandahåller. Vårt sätt att se bestäms av de förutfattade meningar vårt språk påtvingar oss. Vi ser lejonhannen lojt utsträckt i solen på savannen omgiven av sitt harem av honor som jagar och föder honom och villigt låter sig betäckas när tiden är mogen, och vi män kanske avundas honom en smula. Men vi kunde lika väl se lejonflocken som en grupp honor med ungar som slagit sig samman för att effektivare kunna jaga och ge sina ungar en säker och trygg uppväxt, och som håller sig med en gemensam hanne för att säkra befruktningen.
I detta nya filosofiska landskap har naturligtvis även religionsfilosoferna nya funderingar och nya svar att komma med. Erica Appelros heter en kvinnlig teolog som doktorerade vid Uppsala Universitet i maj år 2000 med en avhandling som är ett inlägg i diskussionen om religiös realism eller icke-realism, det vill säga diskussionen om vad det innebär att tala om Gud, om Gud finns eller inte finns och vad det i så fall betyder. Avhandlingen har nu givits ut på ett engelskt förlag.
Hon menar att det är alldeles meningsfullt att tala om Gud och referera till Gud i ett religiöst socialt sammanhang utan att för den skull tillskriva Gud någon objektiv existens vare sig som fysiskt objekt i den materiella världen eller i något slags metafysisk existens bortanför tid och rum. Gud finns i människors medvetande. I en gemensam dialog, eller kanske snarare i ett brett långvarigt samtal över generationer har medlemmarna i kyrkan arbetat fram det gemensamma gudsbegrepp ordet Gud för dem refererar till. Mer behövs inte enligt Erica Appelros, och hon underbygger sin tes med en grundlig filosofisk genomgång av vad det betyder att orden i en sats refererar till, d v s pekar på objekt och begrepp inom eller utanför språket.
Enligt klassisk filosofisk analys så betyder en sats som “Homeros skrev Iliaden” att “det existerar någonting, som har namnet Homeros, och som skrev Iliaden”. För att ordet “Homeros” skall kunna peka på något så måste detta något finnas i verkligheten. Om vi därför säger “en enhörning är ett hästliknande sagodjur med ett horn i pannan” så är den satsen helt enkelt osann, eftersom enhörningar inte finns. Med en sådan analysen blir frågan om Guds existens helt avgörande för om det är meningsfullt att tala om Gud eller om allt tal om Gud egentligen är trivialt osant.
I denna klassiska analys förutsätter man att det är förhållandevis enkelt att avgöra om något existerar eller inte. Vanligtvis menar man då att något har en rent fysisk existens. Erica Appelros visar att eftersom allt vi talar om måste fångas in med våra språkliga begrepp så kan man lätt visa att det som finns och som vi kan tala om kan ha mycket varierande grader av koppling till den fysiska verkligheten och till fysiska egenskaper. Mitt skrivbord existerar, jag kan se det och ta på det och jag förutsätter att vem som helst som kommer in i mitt arbetsrum kan konstatera detsamma. Men hur är det med mina pengar. En del av dem har jag i min plånbok i form av färglada papperslappar med påtryckta siffror och mönster. De har fysisk existens. Men en annan del av mina pengar är magnetiska mönster på skivminnen någonstans, som bankens dator vid behov kan omvandla till siffror på ett kontoutdrag eller till sedlar och en uttagslapp i en bankomat. Finns pengarna? Ja, de finns och vi kan tala om dem på ett meningsfullt sätt. De finns genom som social konstruktion och genom att det finns en samhällelig institution som garanterar deras symboliska bytesvärde. Och vi kan gå ett steg längre. Barn som leker saftkalas och häller upp fiktiv saft i fiktiva saftglas och för dem till munnen och dricker. För dem existerar saften och saftglasen eftersom de kommit överens om den gemensamma låtsasvärlden. Om ett nytt barn kommer in, och råkar placera sig där bordet med saftkannan står, kan det få bannor för att det stjälpte ut all saften och bli ombedd att hämta en trasa och torka upp efter sig. Med den analysen blir det också sitt sammanhang meningsfullt att tala om enhörningar och enhörningars utseende och egenskaper. Referensen är beroende av sammanhanget och talet om enhörningar kan därför inte generellt avfärdas som osant och meningslös trots att enhörningar inte finns annat än i sagor.
Det finns en teologisk falang inom kristenheten som menar att människan är en religiös varelse, hon söker svar bortom det vardagliga och uppenbara, och att religiös verksamhet därför är meningsfull även om man inte tror att Gud existerar. Mot detta förfasar sig de religiösa realisterna och menar att det är totalt orimligt att be till en Gud som man inte föreställer sig existerar. Den språkliga förbistringen mellan de två fraktionerna är i det närmaste total. Den uttalade avsikten med Erica Appelros avhandling är att tillhandahålla ett språk och en begreppsapparat som underlättar förståelsen mellan dessa två grupper.
I mina ögon kan Erica Appelros analys få en mycket bredare ekumenisk användning än så. Den kan bidra till förståelsen mellan olika kristna riktningar javisst. Men den kan i lika hög grad ge ett språk som kan bidra till förståelse mellan olika religioner. Eftersom det för samtalet räcker att Gud finns som gemensam referens i människors medvetande så blir det möjligt att ställa frågor över alla religionsgränser. “Vilken Gud tillber du?”, “Hur ser din Gud ut?” Och samtalet är alltid ett möjligt första steg mot förståelse och acceptans av andras likheter och olikheter.
2002-11-15
—–
Erica Appelros: “God in the act of reference. Debating religious realism and non-realism”.
Ashgate, 2002